بعد تلاوة التقریر و سماع ملاحظات محامی الطرفین، و بعد الاطلاع علی ملف الدعوی و أوراقها، و بعد المداولة:
و من حیث انه یبین من مساق الواقعات علی نحو ما سلف أنه لا خلاف بین الطرفین فی أن المدعی بهائی النحلة، و أنه تزوج وفقا لأحکام الشریعة البهائیة فی 20 مارس 1947 و أنه کان من ثمرة هذه الزیجة ولده نبیل حیث ولد فی أول ینایر سنة 1948 و أنه موظف بمصلحة السکة الحدید بوظیفة تذکرجی براتب شهری قدره 9 جنیهات، و أنه من بین قرارات مجلس الوزراء فیع عام 1944 منح علاوة اجتماعیة قدرها جنیه مصری واحد شهریا لکل موظف، متزوج، و علاوة لغلاء المعیشة تزداد کلما زادت أعباء الموظف العائلیة فهی لمثل حالة المدعی قبل الذریة 28% من الراتب و تصبح بعد الولد الأول 42% لاخلاف علی ذلک کله و انما الخلف ینحصر بین طرفی النزاع فی معرفة قیمة هذا الزواج البهائی من الناحیة القانونیة و الشرعیة اذ فی ذلک القول الفصل فیما اذا کان المدعی مستحق لهذه العلاوة أم لا.
و من حیث أن الحکومة تذهب الی أن هذا الزواج باطل لا ینتج الا باطلا مستندة الی ما أفتی به مفتی الدیار المصریة فی 13 / 4 / 50 فی شأنه حیث قال: (اذا کان المدعی قد اعتنق مذهب البهائیین بعد أن کان مسلما اعتبر مرتدا عن الاسلام تجری علیه أحکام المرتدین، و کان زواجه بمحفل البهائیین بمن تزوج بها زواجا باطلا شرعا سواء أکان من زوجة بهائیة أم غیر بهائیة(، و لا خفاء فی أن عقائد البهائیین و تعالیمهم غیر اسلامیة یخرج بها معتنقها عن ربقة الاسلام و قد سبق الافتاء بکفر البهائیین، و معاملتهم معاملة المرتدین، کما استندت أیضا الی فتیا أخری صادرة فی 3 من سبتمبر سنة 1949 وقت أن کان شیخ الأزهر الحالی فضیلة الأستاذ الأکبر الشیخ عبدالمجید سلیم رئیسا للجنة الفتوی جاء بها: (ان البهائیة فرقة لیست من فرق المسلمین اذ أن مذهبهم یناقض أصول الدین و عقائده التی لا یکون المرء مسلما الا بالایمان بها جمیعا بل هو مذهب مخالف سائر الملل السماویة و لا یجوز للمسلمة أن تتزوج بواحد من هذه الفرقة، و زواج المسلمة باطل، بما ان من اعتنق مذهبهم من بعد ما کان مسلما صار مرتدا عن دین الاسلام و لا یجوز زواجه مطلقا ولو ببهائیة مثله(.
و من حیث أن هذا الذی ورد فی الفتیا من أن تعالیم البهائیة تناقض أصول الدین الاسلامی و عقائده و تخرج معتنقها عن حظیرة الاسلام، و من أن البهائیة مذهب مخالف لسائر الملل السماویة أمر قد استظهرته المحکمة من أقوال الدفاع عن المدعی و من المستندات التی قدمها هو بنفسه، و آیة ذلک:
أولا – ما ثبت علی لسان محامی المدعی فی محضر جلسة 26 من نوفمبر سنة 1951 حیث قال: (ان البهائیة دین یعتقد فی وحدانیة الله، و یعتقد أن بهاء الله الذی نادی بهذا الدین من المرسلین، هذان هما الرکنان الأساسیان لعقیدة الوحدانیة و الرسل و منهم بهاء الله(.
ثانیا – قول البهائیین ان رسولین معینین بلغا هذا الدین الی أهل الأرض بعد أن محی الدین الاسلامی و أصبح غیر صالح لمسایرة التطور الذی وصلته البشریة فی العصور الحدیثة، و هما: «مرزا علی محمد» الذی أعلن دعوته عام 1844 بایران، و من هذه السنة یبدأ البهائیون تاریخهم و کان لقبه المقدس (الباب) و کانت غایته اعداد الناس لقدوم (بهاء الله(. أی التبشیر بقدومه. و یقولون انه رسول و ان رسالته کانت تحضیریة «هذا واضح فی صحیفة 111 من کتاب (موعود کل الأزمنة) تألیف جورج تاوزند، و هو أحد رجال الکنیسة بایرلندا و النسخة المقدمة نقلتها الی العربیة بهیة فرج الله و مطبوعة سنة 1946 مقدمة من المدعی بحافظة مستندات و قد طبع الکتاب باجازة المحفل الروحانی البهائی بمصر و السودان و احتفظ بحقوق الطبع لهذا المحفل«. و قد جاء فی الصحیفة 119 من الکتاب نفسه: «و کان المؤثر فی ایمان البابیین الأول بالباب هو الاخلاص لشخصه و الایمان الراسخ بنبوته«. و جاء فی الصحیفة نفسها:
»و لقد أثبت أولئک الذین تزعموا الاسلام أنهم عاجزون عجزا مخزیا عن ادراک عظمته و الاعتراف بصحة رسالته… و عمل علماء الاسلام علی تفسیر تعالیم رسولهم محورین ایاها حتی تلائم أعراضهم… و تمکن علماء الدین الاسلامی من أن یزاولوا باسم نبیهم أهواءهم الدنسة… و قد تحدت اصلاحات الباب زیغ العصر و نفاقه«. و فی الصحیفة 139 ورد: «فقد کان للباب منزلة مستقلة کرسول عظیم قائم بذاته یوحی الیه من العلی القدیر«، و جاء بها أیضا: «انه جاء لاعلان دورة دینیة جدیدة من شأنها أن تختم الدورة السابقة و أن تعطل شعائرها و عاداتها و کتبها و نظمها«. أما ثانی رسل البهائیة
فهو»میرزا حسین علی» الابن الأکبر للوزیر «مرزا بروک» اذ بعد قتل الباب بثلاثة أعوام ناجی نفسه بأنه هو المرکز الذی دارت حوله الحرکة التی قام بها الباب (ص 138(، و قد أعلن دعوته بحدیقة بغداد حیث کان فی طریقه الی المنفی بین 21 ابریل و الثانی من مایو سنة 1863، و کان فی اعلانه دعوته تحقیق البشری التی بشر بها الباب و ظهر (موعود کل الأزمنة(: «و أن العهد القدیم قد تحقق و أن ذلک الذی جاء المبشرون یبشرون بمقدمه باعتباره الأب الأبدی یوشک أن یحقق لأبنائه الاخاء و أن یحیا علی الأرض بینهم» ص 141 من الکتاب نفسه. و لما أن صدر الأمر بوضعه فی سجن عکا آثر العزلة و انکب علی الاملاء و التحریر. و جاء فی هذا المؤلف فی ص 151: «ان البهائیة دین کتابی قبل کل شیء، و کتبه المقدسة هی أصل الاعتماد دون الأحادیث الشفویة، و هی کتب الباب و کتب بهاء الله و منها الکلمات المکنونة و کتاب الایقان و الألواح التی أرسلها بهاء الله الی الملوک و الأمراء و القیاصرة. و أهم هذه الکتب (الکتاب الأقدس) و قدم المدعی بحافظة مستنداته نسخة منه و صفه جورج تاوزند فی کتابه ص 157 بأنه یشمل الأحکام و الشرائع فی ملکوت الله طوال العصر الجدید. و یبدو من الاطلاع علیه أن یجری علی نسق الآیات القرآنیة فی مقطوعات علی نسق السور القرآنیة، منها الکبار و منها الصغار، ثم جاء فی کتاب جورج تاوزند بالصحیفة 50:
»و البهائیة لا تنتمی الی دیانة بالذات، و لا هی فرقة أو مذهب و انما هی دعوة الهیة جدیدة«، ثم فی الصفحة 162، صعد بهاء الله الی الرفیق الأعلی فی سنة 1892… و قد عین فی وصیة مکتوبة ابنه الأکبر عبدالبهاء لیکون مبینا لکلماته و مرکزا لمیثاقه و خلیفة له بحیث من توجه الیه توجه الی مظهر أمر الله نفسه«. و جاء فی ص 298 ان عبدالبهاء صعد الی الرفیق الأعلی فی نوفمبر سنة 1921.
ثالثا – جمیع النشرات التی تصدر عن المحفل الروحانی للبهائیین کقانون الأحوال الشخصیة و دستور المحفل و نماذج وثائق الزواج نفسها مرسومة فی أعلاها بمیسم (أکلیشه) به عبارة منقوشة بالخط الفارسی کالخاتم تقرأ: «بهاء یا الهی«، فاذا ما اقترن ذلک ببعض العبارات التی وردت فی کتب البهائیة و التی ترتفع ببهاء الله الی مرتبة التقدیس الالهی، و منها قولهم فی کتاب «جورج تاوزند» عن البهاء: ان الأب الأبدی یوشک أن یحقق لأبنائه الاخاء و أن یحیا علی الأرض بینهم، دل ذلک علی ما ذهب الیه بعض البهائیین من أن الاله قد حل فی البهاء.
رابعا: من بین ما قدمه المدعی فی الدعوی کتیب عنوانه «قانون الأحوال الشخصیة علی مقتضی الشریعة البهائیة«، و هو مستخرج من کتاب «الأقدس» و مطبوع سنة 88 بهائیة و 1350 ه 1932 م. و کل باب من أبوابه مصدر بآیة من آیات کتاب «الأقدس» و الکثرة الغالبة من أحکامه تناقض أحکام الاسلام و تخالف تعالیم المسیحیة و الیهودیة، فمنها عدم زواج أکثر من اثنین، و منها أن اختلاف الدین لیس بمانع من الزواج (مادة 9) و معنی ذلک أنه یجوز للمسلمة أن تتزوج من مسیحی أو یهودی أو بهائی أو بشخص من أیة ملة و کذا المسیحیة. و منها تحدید المهر بقدر معین من الذهب الابریز بحیث لا یقل عن تسعة عشر مثقالا و لا یزید عن خمسة و تسعین مثقالا، و منها تقسیم المیراث علی 2520 جزءا، للذریة منها 1080 و للأزواج 390 و للآباء 330 و للأمهات 270 و للأخوات 150 و للمعلمین 10 فان لم یترک المتوفی أحدا من هؤلاء رجع ثلث الترکة الی المحفل البهائی ان کان له ذوو قربی، و الا رجعت الترکة کلها الی للمحفل (المواد من 31 الی 41(، و منها أن غیر البهائی لا یرث البهائی، و أن الدار المسکونة و ملابس المتوفی یختص بها أکبر الأبناء الذکور (م 44(. و منها أن یدفن المیت فی البلور أو الحجر أو الخشب و توضع فی أصابعه الخواتم المنقوشة. و منها أن السنة البهائیة تنقسم الی تسعة عشر شهرا، و یبدأ التقویم البهائی من سنة 1844 میلادیة وقت اعلان الباب لدعوته – و هذا عدا ما عرف عنهم و لم ینکروه من ردهم علی جبهة العلماء من أن الصوم عندهم تسعة عشر یوما، و جعلوه یبتدیء من شروق الشمس لا من طلوع الفجر، و جعله دائما فی وقت الاعتدال الربیعی، حیث یکون عید الفطر عندهم یوم النیروز باستمرار بدلا من شهر رمضان، أیا کان موقعه، من فصول العام، کما جعلوا الصلاة تسع رکعات فی الیوم و اللیلة، و حولوا قبلة الصلاة من مکة الی عکا، حیث قضی البهاء مدة سجنه و توفی هناک.
خامسا – قدم المدعی أیضا نسخة من دستور المحفل الروحانی البهائی بالقطر المصری – و واضح فی صدره: «أن واضعی هذا الدستور تسعة أشخاص من القاهرة و الاسکندریة و بورسعید و السویس و الاسماعیلیة ذکروا بأسمائهم کوکلاء البهائیین و أعلنوا الدستور فی أول مایو سنة 1928»و جاء فیه: «و منذ ذلک التاریخ یکون جمیع الواجبات و الحقوق و الامتیازات و المسؤولیات التی أو کلها حضرة بهاء الله قاموس الدین
البهائی، و التی بینها و مثلها حضرة عبدالبهاء و التی یقوم حضرة شوقی ربانی أفندی علی حفظها و صیانتها راجعة الی المحفل الروحانی البهائی و الی المحافل التی تخلفه فی ظل هذا الدستور. و هذا الدستور مکون من ثمانی مواد و ملحق به لائحة داخلیة و یشیر الی وجوب تأسیس بیت العدل العام، المنصوص عنه فی الآثار المقدسة للأمر البهائی و وجوب الاعتراف التام بحضرة الباب مبشرا، و بحضرة بهاء الله مؤسسا، و بحضرة عبدالبهاء مبینا، و التسلیم التام و الطاعة و الخضوع لکل ما جاء به، و الولاء و الخضوع لکل عبارة من العبارات الواردة فی وصیة عبدالبهاء المقدسة، کما أوجبت أن تکون جمیع قرارات و أعمال المحفل البهائی المرکزی حائزة لرضاء و اعتماد ولی أمر الله شوقی أفندی ربانی أو بیت العدل العالم.
سادسا – من بین مستندات المدعی نشرة عن البهائیة و هی عبارة عن رد علی تحذیر مذاع من جبهة العلماء مطبوع سنة 1947، و بینما ینکر رد البهائیین علی جبهة العلماء ما قالته من أن البهائیین یعتبرون الباب و بهاء الله رسولین من عندالله، و بذلک یجحدون أهم مبادیء العقیدة الاسلامیة من أن محمدا علیه الصلاة و السلام خاتم النبیین و الرسل، و أن رسالته باقیة صالحة لکل زمان و مکان، فقد جاء فی هذا الرد نفسه: «و البهائیة دعوة الهیة عامة تدعو الجمیع الی الله«. و فی الصحیفة 52: «و البهائیة لا تنتمی الی دیانة بالذات، و لا هی فرقة أو مذهب، و انما هی دعوة الهیة جدیدة غایتها تحقیق الاتحاد و التفاهم بین أهل الأدیان«.
هذا – فضلا عما سلف ذکره – نقلا عن مستنداتهم المقدمة فی الدعوی من أن الباب کان نبیا و أنه رسول قائم بذاته یوحی الیه من العلی القدیر، و أن البهائیة دین کتابی، و أن المعتمد من کتبها المقدسة (کتب الباب) و منها کتاب (البیان) و کتب بهاء الله، و منها الکلمات المکنونة و کتاب (الأقدس) هذا، و قد بان أیضا من الاطلاع علی رد البهائیین علی تحذیر جبهة العلماء المقدم فی الدعوی أنهم یجحدون أهم مبادیء العقیدة الاسلامیة من أن محمدا علیه الصلاة و السلام، خاتم النبیین و الرسل، باقیة الی یوم الدین، صالحة لکل زمان و مکان و ذلک بأنهم ذهبوا فی تفسیر الآیة الکریمة:
»ماکان محمد أبا أحد من رجالکم، و لکن رسول الله و خاتم النبیین» الی أن الختم واقع علی مقام النبوة و لیس بواقع علی مقام الرسالة، و لا عبرة فی رأیهم بما قال به مفسرو
هذه الآیة من علماء الاسلام من أن مقام الرسالة خاص، و مقام النبوة عام، و ختم الأعم معناه ختم الأخص. اذ لا حجة فی ذلک لدی البهائیین لتعارضه مع المنطق لأن القول بانقطاع الوحی الالهی و غلق باب الرحمة الالهیة هو من الأقوال التی لا یجد لها البهائیون سندا فی منطق الواقع، ثم قالوا فی ردهم: فقد أجمع مفکرو أهل الملل و العقائد علی أن الانسانیة فی تطورها الحالی فی أشد الحاجة الی الفیض الالهی (ص 22(، ثم قالوا: «و لا یستطیع العقل المنیر أن یقول بأن أیة شریعة أو قانون یصلح لکل زمان و مکان فضلا عن أن الله منزل الشرائع و مصدر الهدی و النور لم یقل بذلک (ص 27(، ثم قالوا: «فالبهائیة کالاسلام و المسیحیة و الیهودیة و غیرها من الأدیان، حلقة من حلقات التاریخ الروحی… الذی کان سنة الله فی کل عصر من عصور رسالاته» (ص 51(.
و من حیث أن الدفاع عن المدعی عقب علی فتیا مفتی الدیار قائلا بأنه لا یتعرض لما تضمنته من کفر البهائیین فقد ردوا علی ذلک فی ردهم علی تحذیر جبهة العلماء، و أنه لا یتعرض أیضا للقول بأن من کان مسلما و أصبح بهائیا یعتبر مرتدا، و انما یعترض علی ما قررته الفتیا من بطلان زواج البهائی بمن تزوج بها سواء أکانت بهائیة أم غیر بهائیة بحجة أن فقهاء الشریعة الاسلامیة لم یتحدثوا عن زواج المرتد و لم یتعرض الیه واحد منهم بالبحث، بل ذهب الی أنهم لم یکونوا فی حاجة الی هذا البحث لسبب واضح بسیط هو أنهم یرون أن المرتد مستحق القتل، و المرتدة مستحقة للحبس، فلا یتصور قیام مثل هذا الزواج مع وجوب قتل المرتد و حبس المرتدة. و استطرد الدفاع عن المدعی الی أنه مادام حکم الشریعة الاسلامیة بقتل الرجل و حبس المرأة غیر مطبق الآن و بذا أصبح من المتصور قیام زواج المرتد، و یتعین استنباط حکم له و لا مناص من قیاسه علی حکم زواج الذمی فی الشریعة الاسلامیة. و الذمی عند فقهائها هو الوثنی و الکتابی – و زواجه عندهم صحیح متی استوفی الشروط التی یشترطها الاسلام – و هی: الایجاب و القبول و حضور الشاهدین و أن تکون المرأة محلا للعقد بأن تکون غیر محرمة علی الرجل حرمة مؤقتة أو مؤبدة، و انتهی الی اقتباس قول للأستاذ الشیخ أبیزهرة: «بأن کل نکاح کان صحیحا عند المسلمین لاستیفائه شروط الصحة جمیعا فهو صحیح عند الذمیین«. ثم أشار الی رد الحسن البصری علی عمر بن عبدالعزیز حین سأله قائلا:
ما بال الخلفاء الراشدین ترکوا أهل الذمة، و ما هم علیه من نکاح المحارم و اقتناء الخنازیر و الخمور؟، فرد علیه بقوله: «انما بذلوا الجزیة لیترکوا و ما یعتقدون، و انما أنت متبع و لست بمبتدع و السلام«. ثم انتهی المدعی من ذلک الی أن زاجه رغم أنه بهائی زواج صحیح فی نظر الاسلام، و غیر صحیح ما یقول به المفتی.
و من حیث أن حجة المدعی فی هذا الصدد داحضة بسقوط الأسس التی قامت علیها، و تهار بانهیارها، و ذلک أن هذا الذی لم یتصوره المدعی و لم یدر له بخلد من أن یبحث علماء الاسلام زواج المرتد لأنه مستحق للقتل، تصوره علماء الاسلام و قتلوه بحثا و تمحیصا، بل انهم افترضوا لمستحیلات و أعدوا لها البحوث و رتبوا لها الأحکام لیقینهم بأن شریعتهم باقیة علی الزمن، و ما قد یبدو مستحیلا فی زمانهم قد یصبح فی زمان مقبل حقیقة واقعة، و أقرب الأمثال لذلک أن محمدا بن الحسن کتب فی سبعة و عشرین ألفا من الأقضیة، و أفتی فی المستحیلات (و انها لا تعمی الأبصار، و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور(. هذا، و قد أفاض فقهاء الاسلام فی کل عصر فی الکلام عن زواج المرتد، و جماع رأیهم رغم اختلاف مذاهبهم أنه باطل بطلانا أصلیا، و فیما یلی قلیل من کثیر بغیة التمثیل لا الحصر و الاحاطة:
1- عند العلامة السید شمس الدین السرخسی فی کتابه «المبسوط» الطبعة الأولی بمطبعة السعادة سنة 1324 ه بابا لنکاح المرتد جاء فی أوله جزء 5 ص 48: «و لا یجوز للمرتد أن یتزوج مرتدة و لا مسلمة و لا کافرة أصلیة، لأن النکاح یعتمد الملة، أی یعتمد علی الاعتقاد بملة صحیحة – و لا ملة للمرتد – فانه ترک ما کان علیه – أی الاسلام – و هو غیر مقر علی ما اعتقده«. و قد علل هذا الحکم بأسباب، منها أن النکاح مشروع لبقاء النسل و القیام بمصالح المعیشة، و المرتد مستحق للقتل، و انما یمهل أیاما لیتأمل فیما عرض له وجد فی ذهنه من شبهة و زیغ، و اشغاله بأمر النکاح یشغله عما أمهل من أجله و هو التأمل، و کذل الحال فی شأن المرتدة، و للأسباب نفسها یزید علیها أنها بالردة صارت محرمة و ینبغی فی النکاح أن یختص بمحل الحل. و قد جاء فی نفس المرجع (ص 104 ج 10) ضمن الکلام علی تصرفات المرتد:»و منها ما هو باطل بالاتفاق فی الحال کالنکاح و الذبیحة لأن الحل بهما یعتمد الملة و لا ملة
للمرتد، فقد ترک ما کان علیه – الاسلام – و هو غیر مقر علی ما اعتمده، أی انتقل الیه«.
2- و قد جاء فی کتاب (بدائع الصنائع) ج 2)ص 270) للامام علاء الدین أبیبکر بن مسعود الکاسانی الحنفی المذهب، طبع شرکة المطبوعات العلمیة سنة 1327 ه، و هو بصدد الکلام عن شرائط جواز النکاح و نفاذه فقال: «و منها أن یکون للزوجین ملة یقران علیها، فان لم یکن بأن یکون أحدهما مرتدا لا یجوز نکاحه أصلا بمسلم و لا بکافر غیر مرتد و لا بمرتد مثله، لأنه ترک ملة الاسلام، و لا یقر علی الردة، و یجبر علی الاسلام بالقتل، فکانت الردة فی معنی الموت، و المیت لا یکون محلا للنکاح، و لأن ملک النکاح ملک معصوم و لا عصمة مع المرتدة.. و الدلیل علیه أن الرادة لو اعترضت علی النکاح رفعته فاذا قارنته تمنعه من الوجود من طریق الأولی کالرضاع، لأن المنع أسهل من الرفع.
3- کما ورد فی کتاب (الهدایة شرح بدایة المبتدیء) لشیخ الاسلام برهان الدین أبیبکر المیرغینانی طبع المطبعة الأمیریة سنة 1315 ه جزء 2 (ص 505) فی باب «نکاح أهل الشرق ما نصه: «و لا یجوز أن یتزوج المرتد مسلمة و لا کافرة و لا مرتدة، لأنه مستحق للقتل، و الامهال ضرورة التأمل و النکاح یشغله عنه«، و علق الکمال بن الهمام علی ذلک بقوله: «أما المسلمة فظاهر لأنها لا تکون تحت کافر، و أما الکافر لأنه مقتول معنی و کذا المرتدة لا تتزوج أصلا لأنها محبوسة للتأمل، و مناط المنع مطلقا عدم انتظام مقاصد النکاح و هو لم یشرع الا لها، و قد جاء فی المرجع الأعلی للمیرغینانی فی باب أحکام المرتدین ج 4(ص 396) حیث قسم تصرفات المرتد الی أقسام و جعل القسم الثانی منها باطلا بالاتفاق و مثل له بالذبیحة و النکاح.
4- و فی کتاب (الدر المختار شرح تنویر الأبصار) للعلامة محمد علاء الدین الحصکفی طبع المطبعة الأمیریة ج 2)ص 407) فی باب نکاح الکافر: «و لا یصح أن ینکح مرتد أو مرتدة أحدا من الناس مطلقا«. و فی باب المرتد ج 310 (3(: «و یبطل منه اتفاقا ما یعتمد الملة و هو خمس: النکاح
و الذبیحة و الصید و الشهادة و الارث«. و علق الشیخ ابنعابدین فی حاشیته علی قول الحصکفی ما یعتمد الملة نقلا عن الطحاوی – أی ما یکون الاعتماد فی صحته علی کون فاعله معتقدا ملة من الملل، و المرتد لا ملة له أصلا – لأنه لا یقر علی ما انتقل علیه.
5- وورد فی کتاب (البحر الرائق شرح کنز الدقائق) للعلامة زین الدین بن نجیم الملقب بأبیحنیفة الثانی ج 5 (ص 144) الطبعة الأولی بالمطبعة العلمیة، – بعد أن تکلم علی تصرفات المرتد حال الردة -: «و الحاصل أن ما یعتمد الملة لا یصح منه اتفاقا و هی خمسة: النکاح، و الذبیحة، و الصید، و الارث، و الشهادة«.
6- و ذکر الزیلعی فی شرحه للکنز ج 3 (ص 288) طبع المطبعة الأمیریة سنة 1313 ه نحو ذلک، و مثل للباطل من تصرفات المرتد بالنکاح، و ذکر المؤلف نفسه فی باب نکاح الکافر ج 173 (2) شرحا لقول المتن: «و لا ینکح مرتدا أو مرتدة أحد لأن النکاح یعتمد الملة و لا ملة للمرتد«.
7- کما ورد فی کتاب (المغنی) لابن قدامة الحنبلی (ص 83) ج 10 الطبعة الأولی بمطبعة المنار سنة 1348 ه تحت عنوان بطلان تزوج المرتد و بطلان ملکه: «و ان تزوج لم یصح تزوجه لأنه لا یقر علی النکاح و ما منع الاقرار علی النکاح مع انعقاده کنکاح الکافر للمسلمة، و ان تزوج لم یصح تزویجه، لأن ولاءه علی مولیته قد زالت بردته«.
8- و قال مثل ذلک صاحب الشرح الکبیر المطبوع من المغنی (98) من الجزء نفسه.
9- و قال مثله أیضا الهیتمی بن حجر فی شرحه المسمی (تحفة المحتاج بشرح المنهاج) ج 9 (ص 100(.
و من حیث أن المدعی، بعد أن استبان فی جلسة المناقشة فساد ما یؤسس علیه دعواه من أن فقهاء الشریعة الاسلامیة لم یضعوا لزواج المرتد حکما، عمد الی اقامة الدعوی علی أساس آخر، ذلک أن وصف الردة لا ینطبق علیه و لا یلحقه فلا محل
لتطبیق أحکام زواج المرتد علی زواجه، و استشهد فی تعریف الردة قولا لابن عابدین فی حاشیته (رد المحتار علی الدر المختار) جاء فیه: «ان المرتد لغة هو الراجع مطلقا، و المرتد شرعا هو الراجع عن دین الاسلام، و رکنها اجراء کلمة الکفر علی اللسان بعد الایمان، و هو تصدیق محمد (ص) فی جمیع ما جاء من عند الله مما علم بالضرورة. و یستطرد المدعی الی أنه لم یکن مسلما فی أی وقت من الأوقات، بل انه ولد بهائیا عن أبیه و تبعا له، و استدل علی بهائیة أبیه بالشهادة التی قدمها من المحفل المرکزی للبهائین بمصر و السودان، ثم رتب علی ذلک کله أنه یعتبر ذمیا لا مرتدا و لا تنطبق فتیا المفتی علی حالته حیث ورد فیها: «ان من اعتنق مذهب البهائیین من بعد أن کان مسلما صار مرتدا عن دین الاسلام، و لا یجوز زواجه مطلقا ولو ببهائیة مثله، ثم أشار الی أن زوجته مولودة لأبوین بهائیین، و أنه لم یکن مسلما هو و لا زوجته فی أی وقت حتی یقال انه مرتد«.
و من حیث أنه و ان کان للردة معنی شرعی، التکذیب بعد سابقة التصدیق، الا أن مقطع النزاع فی الأساس الجدید الذی یحاول المدعی أن یقیم علیه دعواه، هو معرفة حکم ابنالمرتد فی الشریعة الاسلامیة متی کان أبوه أو أمه أو أحد أجداده مسلما، الأمر الذی کلفت المحکمة الطرفین ببحثه فتقاعسا عنه، و هو ما تؤخر التصدی له الی ما بعد مناقشة الأوراق من المدعی من المحفل البهائی، اذ هی لیل الواقعة التی یقیم علیها المدعی نظریته الجدیدة.
و من حیث أنه قد بان للمحکمة من الرجوع الی شهادة المحفل البهائی المقدمة من المدعی أخیرا أن عبارتها جرت علی النحو الآتی: «بناء علی الطب المقدم من حضرة مصطفی کامل عبدالله أفندی – المدعی – باعطائه شهادة من واقع سجلات المحفل الروحانی المرکزی للبهائیین بمصر و السودان عن قید والده حضرة علی أفندی عبدالله بها، نقرر أنه بالاطلاع علی سجلات المحفل تبین أن حضرة علی أفندی عبدالله مقید بهذه السجلات الممسوکة منذ عام 1929 کأحد أفراد الطائفة البهائیة بمصر«. و أول ما یلحظ فی شأن هذه الشهادة أنه جهلت تاریخ تمذهب والد المدعی بالبهائیة، کما أنها لم تعین بالضبط الوقت الذی مسکت فیه سجلات المحفل و الکتفت بالقول بأنها ممسوکة منذ عام 1929. و بأخذ الأمر علی ظاهر ما فیه، و مع افتراض أن المدعی کان من
أوائل من اعتنقوا البهائیة فی سنة 1929 فان ما جاء بوثیقة زواج المدعی المؤرخة 20 من مارس سنة 1947 و التی ذکر بها أن عمره 34 سنة، أی أنه مولود عام 1913، اذا ما قرن هذا الأمر بذاک أمکن استخلاص أن سن المدعی وقت أن اعتنق ووالده البهائیة کان 16 سنة، و مقتضی ذلک و لازمه أن وقت أن حملت أم المدعی به کان أبوه مسلما، و وقت أن ولد المدعی کان الأب مسلما أیضا، و وقت أن بلغ المدعی سن التکلیف کان الأب لا یزال علی اسلامه، و لا خلاف فی أن سن التکلیف، و هو سن المحاسبة علی ترک فرائض الاسلام هو سن الخامسة عشرة بل ان البهائیة نفسها تتخذ هذه السن سنا للبلوغ، کما ورد فی قانون أحوالها الشخصیة علی نحو ما سلف ذکره. و من ثم یکون المدعی قد علق فی بطن أم لأب مسلم، و ولد لأب مسلم، فهو مسلم تبعا لأبیه و هو (الابن) قد بلغ مسلما قبل أن یرتد أبوه عن الاسلام، و باعتناقه البهائیة فهو مرتد بکل معانی الکلمة لغة و شرعا تحکمه فتیا المفتی من أن من کان مسلما و اعتنق البهائیة فهو مرتد و زواجه باطل سواء أکان من مسلمة أو من بهائیة، و من ثم فلا حاجة فی هذا المقام الی بحث ما اذا کانت زوجته مولودة لوالدین بهائیین کما یقول المدعی أم لا، و یکفی الاشارة الی أن الشهادة المقدمة لم تشر الی والدة الزوجة و انما أشارت الی أن أباها خلیل عیاد أفندی من الطائفة بحسب السجلات الممسوکة بالمحفل منذ سنة 1929. هذا، و لا یفوت المحکمة أن تشیر الی أن الورقة 111 من ملف خدمة المدعی المقدم من الحکومة تدل علی أنه ولد علی التحقیق فی 28 من مایو سنة 1912 مما یقطع بأنه کان یقارب السابعة عشر حینما ارتد أبوه – علی فرض أن تلک الردة کانت فی أوائل سنة 1929 عقب اصدار الدستور البهائی و انشاء المحفل الروحانی بمصر.
و من حیث أن حکم الشریعة الاسلامیة فی شأن ابنالمرتد قاطع لکل شبهة، دافع للأساس الجدید الذی یحاول المدعی اقامة الدعوی علیه، و ذلک أن ابنالمرتد مسلم فی نظر الاسلام سواء أعلق فی بطن أمه قبل الردة أم بعدها، و من باب أولی ما اذا کان قد ولد قبل ردة أبیه، بل کیفی لاعتبار ابنالمرتد مسلما أن یکون لأحد أبویه أب مسلم مهما علا و بعد، سواء أمات هذا الجد البعید علی الاسلام أو ارتد عنه حال حیاته، و یری البعض أن ابنالمرتد یعلق و یولد و یبلغ مسلما فان ظهر منه الکفر و ترک الاسلام فهو مرتد أصیل یستتاب و یمهل، فان لم یتب یعامل معاملة المرتدین من وجوب القتل
ان کان ذکرا و الحبس و الضرب حتی الموت ان کان أنثی، و ذلک من عدة أوجه أساسیة، منها أن الاسلام یعلو و لا یعلی علیه، و منها أن من ولد فی دار الاسلام و لم یعرف والده فهو مسلم اذ حکم الاسلام یثبت ابتداء بطریق تبعیة الدار عند الولادة، و من باب أولی ان بقی بدار الاسلام حتی بلغ أشده، و هذا أمر مسلم متفق علیه فی المذاهب الأربعة، و أما أدلة ذلک:
فأولا – جاء فی (ص 93) ج 10 من کتاب (المغنی) لابن قدامة علی مختصر الخرقی و هو حنبلی المذهب ما نصه: «فأما أولاد المرتد فان کانوا ولدوا قبل الردة فانهم محکوم باسلامهم تبعا لآبائهم و لا یتبعونهم فی الردة لأن الاسلام یعلو و قد تبعوهم فیه و لا یتبعونهم فی الکفر و لا یجوز استرقاقهم صغارا لأنهم مسلمون و لا کبارا لأنهم ان ثبتوا علی اسلامهم فهم مسلمون و ان کفروا فهم مرتدون حکمهم حکم آبائهم فی الاستتابة«. هذا رأی الحنابلة فی ابنالمرتد ان ولد قبل ارتداد أبیه، أما المالکیة فیرون أن ابنالمرتد مسلم حتی ولو ولد حال ردة أبیه، و دلیله هو:
ثانیا – فقد قال الشیخ أحمد الدردیر (فی الشرح الکبیر علی خلیل) ج 4 (ص 305) فی باب «الردة«: «و بقی ولده الصغیر مسلما ولو ولد فی حالة ردة أبیه أی حکم باسلامه و لا یتبعه، و یجبر علی الاسلام ان أظهر خلافه، فان ترک أی لم یطلع علیه حتی بلغ و أظهر خلاف الاسلام فیحکم علیه بالاسلام، و یجبر علیه ولو بالسیف«.
ثالثا – أما الأحناف، فقد جاء فی (المبسوط) للسرخسی (ص 37) فی صدد الحدیث عما اذا ارتد الزوجان معا ثم ولدت الزوجة منه: «و أما الولد فان ولدته لأقل من ستة أشهر منذ یوم أن ارتد فله المیراث لأننا تیقنا أنه کان موجودا فی بطن أمه حین کان الزوجان مسلمین فهو محکوم له بالاسلام ثم لا یصیر مرتدا بردة الأبوین ما بقی فی دار الاسلام لأن حکم الاسلام یثبت ابتداء بطریق تبعیة الدار فلأن یبقی فهو أولی به«.
رابعا – أما الشوافع ففی رأیهم جماع الآراء السابقة و أکثر، فقد جاء فی (متن المنهاج) مع شرحه لابن حجر (ص 98) و ما بعدها: «و ولد المرتد ان انعقد أی علق فی بطن أمه قبل الردة أو بعدها، و کان أحد أبویه من جهة الأب أو الأم و ان علا أو مات
مسلما فهو مسلم تغلیبا للاسلام و ان کان أبواه مرتدین و فی أصوله مسلم فمسلم أیضا لا یسترق، و یرثه قریبه المسلم، و لا یجوز عتقه عن الکفارات ان کان قنا لبقا، علقه الاسلام فی أبویه، و فی قول و هو مرتد، و فی قول: هو کافر أصلا لتولده بین کافرین و لم یباشرا اسلاما حتی یغلظ علیه فیعامل معاملة ولد الحربی اذ لا أمان له. نعم لا یقر بجزیة لأن کفره لم یسند لشبهة دین کان حقا قبل الاسلام و الا ظهر أنه مرتد، و قطع به العراقیون، و نقل امامهم القاضی أبوالطیب الاتفاق من أهل المذهب علی کفره و لا یقتل حتی یبلغ و یمتنع عن الاسلام«.
و من ثم فلا حاجة فیما یثیره المدعی من أن وصف الردة لا ینطبق علیه لأنه لم یکن مسلما ارتد عن الاسلام، اذ أنه ولد لأب بهائی لا حجة فی ذلک بعد أن ثبت أن البهائی مرتد و أن ابنالمرتد اما أنه مسلم فان بلغ و أظهر غیر الاسلام فیکون قد ارتد بعد البلوغ تجری فی شأنه أحکام الردة من حیث وجوب القتل و بطلان التصرفات التی تعتمد الملة و أهمها الزواج، و اما أنه مرتد تبعا لأبیه أو أبویه، و لکن لا یقتل الا بعد البلوغ، و بعد أن یستتاب، فان لم یتب تجری فی شأنه أحکام الردة. و من حیث أنه لا تزال فی ذهن المدعی شبهة یجب أن تندفع، تلک هی أنه یحوم حول الذمیین بحجة أنه صاحب دین یترک و ما هو علیه و تستحق علیه الجزیة فیکون زواجه صحیحا فی نظر الاسلام، وفاته أن الدین الذی یقر معتنقه علیه بالجزیة هو الدین الذی کان حقا قبل الاسلام، کما سلف فی (متن المنهاج و شرحه) لابن حجر، و أما ما تلا الاسلام من الادعاء بنزول دین جدید فزندقة و کفر، و تفصیل ذلک ما جاء فی (المغنی) لابن قدامة الحنبلی ص 568 ج 10 ما یلی: «الذین تقبل منهم الجزیة صنفان: أهل کتاب و من له شبهة کتاب. أما أهل الکتاب فهم الیهود و النصاری و من دان بدینهم، کالسامرة یدینون بالتوراة و یعملون بشریعة عیسی، و انما خالفوهم فی فروع دینهم. و فرق النصاری من الیعقوبیة و النسطوریة و الملکیة و الفرنجة و الروم و الأرمن و غیرهم، ممن دان بالانجیل و انتسب الی عیسی علیهالسلام، فکلهم من أهل الانجیل، و من عدا هؤلاء فکفار لیسوا من أهل الکتاب.
و أما الذین لهم شبهة کتاب فهم «المجوس«، فقد روی عن علی بن أبیطالب قوله: «کان للمجوس علم یعلمونه و کتاب یدرسونه«، و لأن النبی صلی الله علیه و سلم قال:
»سنوا بهم سنة أهل الکتاب«. کما جاء فی (ص 570) من المرجع نفسه: «اذا ثبت ذلک فان أخذ الجزیة من أهل الکتاب و المجوس ثابت بالاجماع من غیر نکیر و لا مخالف مع دلالة القرآن علی أخذ الجزیة من أهل الکتاب و دلالة السنة علی أخذ الجزیة من المجوس. و ما روی من قول المغیرة لأهل فارس: «أمر نبینا أن نقاتلکم حتی تعبدوا الله وحده أو تؤدوا الجزیة. و کذلک من حدیث بریدة و عبدالرحمن بن عوف؛ و لا فرق بین کونهم عجما أو عربا«.
و من حیث أن المدعی لجأ فی مذکرته الأخیرة الی محاولة ایجاد سند آخر لدعواه فذهب الی القول بأنه لیس من مصلحة العدالة تطبیق أحکام الشریعة الاسلامیة علی زواج المرتد فی الوقت الذی تعطل فیه حکمها بقتل المرتد اذ أن حکم الشریعة ببطلان زواج المرتد ان هو الا فرع عن أصل هو استحقاق المرتد للقتل، أما وقد تعطل الأصل فلا وجد و لا بقاء للفرع.
و من حیث أن هذا الذی یستحدثه المدعی مردود من عدة أوجه:
أولها: أن الطرفین قد احتکما الی الشریعة الاسلامیة فی شأن الزواج البهائی و تصاولا فی هذا المضمار و أدلی کل منهما بدلوه، و ترکا الی المحکمة أن تقضی فیما تماریا فیه.
و ثانیهما: أن الشریعة الاسلامیة هی الأصل لکل تقنین یصدر فی هذه البلاد، و کانت للمحاکم الشرعیة فی مصر زهاء ثلاثة عشر قرنا ولایة القضاء کاملة فی جمیع الأقضیة علی مختلف أنواعها من شخصیة الی مدنیة الی جنائیة، الی أن کانت الامتیازات الأجنبیة التی بدأت من السلطان منة و فضلا و انقلبت فی آخر عهدها الی أغلال و قیود تحد من سلطان الدولة و من سیادد شریعتها، و قد زال هذا القید و انفک هذا الغل بحمد الله.
صحیح أنه فی أواخر القرن الماضی أنشئت المحاکم الوطنیة التی أرید لها أن تسمی بالمحاکم النظامیة أو الأهلیة، کما أنشئت المحاکم المختلطة اذ ذاک، و أصدر ولی الأمر اذ ذاک قوانین وضعیة لتطبق فی تلک المحاکم و قد زالت المحاکم المختلطة و قوانینها بزوال الامتیازات الأجنبیة و بقیت المحاکم الوطنیة بقوانینها، و لکن المقطوع به أن ولی الأمر لم
یقصد حین أصدر القوانین المدنیة و الجنائیة و قوانین الاجراءات لکلیهما، لم یقصد الی مخالفة أحکام الشریعة الاسلامیة بل انه بعد أن أعد «نوبار باشا» رئیس الوزراء اذ ذاک تلک القوانین الوضعیة بوساطة لجان کان معظمها من المشرعین الأجانب أو من الأجانب المتمصرین دفع بها ولی الأمر قبل اصداره أمره الکریم بالعمل بها الی شیخ الأزهر، و کان اذ ذاک الشیخ المنیاوی و عرضت علیه الکثرة الغالبة منها 2277 مادة فأقر أنها لا تخالف الشریعة الاسلامیة، فهی اما نصوص توافق الشریعة الغراء تماما أو نصوص توافق الرأی الراجح بین فقهاء الشریعة أو نصوص توافق بعض الآراء فی المذاهب ولو کانت مرجوحة، أو نصوص لا تقابل نصا و لا رأیا فی الاسلام، و لکنها من قبیل المصالح المرسلة التی ترک الاسلام لأهله الاجتهاد فیها، کل مصر بحسب ظروف زمانه و مکانه کقوانین الاجراءات و منها قانون المرافعات و قانون تحقیق الجنایات، و صحیح الی جانب ذلک أن بعض مواد قانون العقوبات لم تعرض علی هیئة العلماء اذ ذاک و کل ما یترتب علی ذلک من أثر أن تعطلت بعض الحدود الشرعیة، فلما أن جاء الدستور و أکد تلک الحقیقة الواقعة و هی سیادة الشریعة الاسلامیة علی القوانین الوضعیة، فنص فی المادة 149 منه علی أن الاسلام هو دین الدولة الرسمی، مما سیجیء الکلام عنه بعد فترة، و من ثم یکون کل تقنین یعارض أصلا أساسیا فی شرعة الاسلام غیر دستوری هذا و قد توقع بعض فقهاء الاسلام تعذر قتل المرتد لأی سبب کالهرب و الاختفاء عن الأعین، أو کونه خارج حدود الا سلام، أو کونه داخلها و لکن تحوطه قوة و منعة یحسن معها التربص به الی حین مباغتته، و لذلک قالوا ان مناط قتل المرتد القدرة علی ذلک، فقد ورد فی (المغنی) لابن قدامة موفق الدین علی (مختصر الخرقی) عند الکلام علی حکم ابنالمرتد: «و متی قدر علی الزوجین المرتدین أو علی أولادهما استتیب منهم من کان بالغا عاقلا، و من لم یتب قتل، و من کان غیر بالغ انتظرنا بلوغه، و ینبغی أن یحبس حتی لا یهرب«. هذا، و قد علم أیضا أن حد السرقة و هو قطع الید قد عطل عام المجاعة، و کان التعطیل فی عهد عمر بن الخطاب و هو من أشد المسلمین استمساکا بأحکام الشریعة، حتی أنه حین أمر باقامة حد الخمر علی ابنه، و لحظ أن منفذ الحد یترفق بابنه حتی لا یوجعه ثار و أبی الا أن ینفذه فیه بشدة و عنف قضیا علی حیاة ابنه بین یدیه. و لم یعرف اذ ذاک أن تعطیل هذا القدر من الحدود للضرورة دعا الی تعطیل بقیة الحدود أو الی تعطیل أحکام الشریعة الاسلامیة
التی هی أصل لذلک الفرع.
و من حیث أن المدعی قد استند ضمن ما استند الیه فی صحة دعواه الی أن أحکام القانون الوضعی تحول دون تطبیق أحکام الردة کلیا أو جزئیا حیث نص الدستور و هو القانون الأصلی لکل القوانین فی المادة 12 منه علی (حریة الاعتقاد مطلقة) و ذهب فی تفسیرها الی أنها حریة الاستمرار علی عقیدة ما و حریة تغییر تلک العقیدة فی أی وقت، لأن حریة تغییر العقیدة هی مظهر من المظاهر الأولیة الأساسیة لحریة الاعتقاد، و فی ابطال من یغیر عقیدته تقیید لتلک الحریة التی نص الدستور علی أنها مطلقة.
و من حیث أن هذا الذی یذهب الیه المدعی فی تفسیر هذه المادة هو علی العکس تماما مما قصد الیه واضعوها فی لجنة الدستور.
و الرجوع الی الأعمال التحضیریة للدستور طبعة مصر سنة 1940 (ص 87 ج 1) فی شأن المادة 12 و نصها الحالی بالدستور (حریة الاعتقاد مطلقة) تجد صیاغتها الأولی من لجنة وضع المبادیء العامة للدستور تجری علی هذا النسق (حریة الاعتقاد الدینی مطلقة فلجمیع سکان مصر الحق فی أن یقوموا بحریة تامة علانیة أو غیر علانیة بشعائر أیة ملة أو دین أو عقیدة مادامت هذه الشعائر لا تنافی النظام العام أو الآداب العامة(. هکذا وضعتها اللجنة العامة فی الدستور مسترشدة بمشروع کان قد أعده اللورد کرزون وزیر خارجیة انجلترا اذ ذاک للدستور المصری، و لا خفاء فی أن النص لو بقی علی حاله لکان من السعة و الشمول بحیث لأمکن القول فی ظله بما یقوله المدعی الیوم من أن اطلاق الدستور لحریة الاعتقاد الدینی و کفالته لاقامة شعائر الأدیان أیا کانت، لا الأدیان المعترف لها اذ ذاک فحسب، و هی الأدیان السماویة، و انما شعائر أیة ملة أو عقیدة أو دین، و لو کان مستحدثا. هذا الاطلاق و الشمول یمکن کل صاحب دین أن یخرج من دینه الی دین آخر سواء أکان سماویا أو غیر ذلک معترفا به من قبل أو مبتدعا، و لساغ له أیضا أن یأتی هذا الأمر مرارا و تکرارا غیر ملق بالا الی ما لهذه الفوضی من أثر و مساس بحقوق خطیرة کالارث و النسب و الزواج و بحقوق أخری لا یملک أصحابها الدفاع عنها کالقصر و معدومی الأهلیة، و کان ذلک دون أن یتحمل أیة مسؤولیة مدنیة أو جنائیة، و لهذا نجد أن فضیلة الشیخ بخیت یقول فی
جلسة 15 أغسطس سنة 1922: «أطلب تعدیل المادة العاشرة – هکذا کان ترتیبها – من باب حقوق الأفراد لأنها بحالتها الحاضرة لا یقرها دین من الأدیان، و لأنها تؤدی الی الفوضی و الاخلال بالنظام، و أطلب أن یکون النص قاصرا علی الأدیان المعترف بها سواء أکانت سماویة أم غیر سماویة، فلا یسمح باحداث دین جدید کأن یدعی شخص مثلا أنه المهدی المنتظر و یأتی بشرع جدید«. و لقد أید هذا الاقتراح نیافة الأنبا یؤنس بقوله: «اقتراح الأستاذ مفید، و لنا علی دلیل قریب فان سرجیوس خرج عن دین المسیحیة و شرع فی استحداث دین جدید و طلب من الحکومة الترخیص له بذلک فرفضت. و هذا دلیل علی أنه لا یمکن الترخیص لغیر الأدیان المعترف بها«. کما نجد أیضا الشیخ محمد خیرت راضی بک قد اقترح حذف کلمة (الدینی) من الفقرة الأولی فتصبح حریة الاعقاد مطلقة، و شرح اقتراحه بقوله: «و بغیر ذلک یباح لکل شخص أن یترک دینه و یعتنق دینا آخر دون أن یتحمل مسؤولیة ذلک من جزاء مدنی و غیر مدنی، مع أنه لا نزاع فی أنه یترتب علی تغییر الدین نتائج هامة فی المیراث و غیره، و یکفی أن یکفل النص حریة الاعتقاد و لأن هذا هو کل الغرض المقصود من المادة علی ما أعتقد. أما الفقرة الثانیة من المادة فقد جعلت اقامة الشعائر الدینیة مطلقة من کل قید و هذا یؤدی الی الاخلال بالنظام«.
و هنا تساءل ابراهیم الهلباوی بک فی حالة ما اذا أخذ بالاقتراح الأخیر و أصبحت الفقرة الأولی (حریة الاعتقاد مطلقة) عن أی اعتقاد یقصد المقترح و هل یدخل فیه الاعتقاد الدینی أو «لا«. فرد فضیلة الشیخ بخیت بقوله: «الاعتقاد شیء والدین شیء آخر، فالمسلمون افترقوا الی ثلاث و سبعین فرقة لکل فرقة اعتقاد خاص، مع أن لهم دینا واحدا«. صحیح أن جلسة 15 أغسطس سنة 1922 انتهت بموافقة أغلبیة الحاضرین من لجنة الدستور علی الابقاء علی النص الأصلی الذی أعدته لجنة وضع المبادیء العامة، الا أن ذلک کان عقب ما قرره حضرة عبدالعزیز باشا فهمی، حیث قال: «ألفت نظر اللجنة الی أن هذا النص مأخوذ بحروفه من مشروع اللورد کرزون. و قد اتفقنا علی أن نأخذ هذه النصوص فی دستورنا حتی لا نرغم علی وضعها عند المفاوضات«. و هذا واضح الدلالة علی أن لجنة الدستور لم تکن مختارة حین قبلت أغلبیتها هذا النص بل کان مفروضا علیها، و رغم ذلک، و رغم تلک السلطة الأجنبیة
الغالبة استطاعت الاتصالات خارج اللجنة الی تعدیل المادة علی النحو الذی اقترحه الشیخ خیرت راضی، و کان ذلک بعد فترة، و فی جلسة 28 أغسطس سنة 1922 حیث قال فضیلة الشیخ بخیت: «حسما للنزاع الذی قام بشأن المبدأ الخاص بحریة الأدیان أقترح أن تحذف کلمة (الدینی) من صدر المادة لتکون: حریة الاعتقاد مطلقة، بدلا من حریة الاعتقاد الدینی مطلقة«. و مفاد ذلک فی ضوء المناقشات التی جرت حین قدم هذا الاقتراح لأول مرة فی الجلسة السابقة علی لسان الشیخ محمد خیرت راضی بک أن قصر عبارة المادة علی حریة الاعتقاد و مع حذف کلمة (الدینی) مقصود منه ما قرره الشیخ بخیت من أن الاعتقاد شیء والدین شیء آخر، و أصبح النص بحاله یحمی المسلم الذی یغیر مذهبه من شافعی الی حنفی مثلا، و المسلم الذی یترک فرقة الشیعة و ینضم الی فرقة أهل السنة أو فرقة الخوارج أو المعتزلة، کما یحمی النص المسیحی الذی یدع الکثلکة و یتمذهب بالبروتستانت، ولکنه لا یحمی المسلم الذی یرتد عن دینه من أن یتحمل مسؤولیة تلک الردة مدنیة کانت أم غیر مدنیة، کما لا یبیح لأی شخص أن یدعی أنه المسیح نزل الی الأرض أو المهدی المنتظر، أو أنه رسول جدید یهبط علیه الوحی من السماء، أو أنه صاحب کتاب سماوی، اذ لا حمایة لهذا المدعی من الدستور بحسب النص الجدید للمادة 12 منه.
و من حیث أنه یزید هذا الأمر جلاء و وضوحا ما نص علیه الدستور فی المادة 149 من أن الاسلام دین الدولة الرسمی، فعبارة مطلقة کهذه تقطع بأن أحکام الاسلام لها السیادة التامة فی هذه البلاد ترفع کل ما یعترضها و تزیله، و کل تشریع یصدر مناقضا لها یکون غیر دستوری و یؤید هذا الرأی التاریخ التشریعی لهذه المادة و ذلک أنه فی جلسة 3 من مایو سنة 1922 وضعت لجنة المبادیء العامة للدستور هذا النص بناء علی اقتراح من فضیلة بخیت: «أرید أن أعرض بعض قواعد تضاف الی أحکام الدستور فأطلب أولا أن ینص علی أن الدین الرسمی للدولة المصریة الاسلام، فاقترح دولة حسین رشدی باشا أخذ الآراء علی هذا الاقتراح، فووفق علیه بالاجماع دون أی اعتراض أو تعلیق، ثم تکررت تلاوته و تکررت الموافقة الاجماعیة فی أربع جلسات متتالیة، و هذا النص من الاطلاق و الشمول و العموم بحیث لا یسمح بأی مدخل لریبة المستریب أو لظن المتظنن المسرف. و لا مقنع فیما ساقه المدعی تعلیقا علی هذه الماده من أن لا یقصد منها التدخل
فی دیانات و معتقدات الأفراد الشخصیة بعد ما سلف ابداؤه و لا ما یقوله المدعی من أن ما قصد الیه واضع الدستور و عناه هو الرسمیات التی تتعلق بالدولة کشخص معنوی، اذ أن ذلک أقرب الی الهزل منه الی الجد الذی یعنی به فی مقام الرد.
و من حیث أنه متی تقرر ذلک کانت أحکام الردة فی شأن البهائیین واجبة التطبیق جملة و تفصیلا بأصولها و فروعها، و لا یغیر من هذا النظر کون قانون العقوبات الحالی لا ینص علی اعدام المرتد و لیتحمل المرتد (البهائی) علی الأقل بطلان زواجه اطلاقا مادامت بالبلاد جهات قضائیة لها ولایة القضاء بهذا البطلان بصفة أصلیة أو بصفة تبعیة، کما و لا یغیر من هذا النظر أیضا نص المادة 13 من الدستور و هو (تحمی الدولة حریة القیام بشعائر الأدیان و العقائد طبقا للعادات المرعیة فی الدیار المصریة علی أن لا یخل ذلک بالنظام العام و لا ینافی الآداب» و واضح أن وضع هذا النص بدلا من الفقرة الثانیة للمادة السابعة فی المشروع الأصلی و فی مشروع کرزون و هو: «و لجمیع سکان مصر الحق فی أن یقوموا بحریة تامة، علانیة أو غیر علانیة، بشعائر أیة ملة أو دین أو عقیدة أو مذهب«، و ذلک بعد المناقشات التی أشرنا الیها. کل ذلک واضح الدلالة علی الأخذ بفکرة المعارض من رجال الأدیان، فحذفت حمایة شعائر الملة و أصبح الأمر مقصورا علی شعائر الأدیان المعترف بها، اذ ذلک و علی شعائر العقائد علی أنه فروع و فرق لتلک الأدیان المعترف بها من قبل، و کان قد ذلک بالعادات المرعیة فی الدیار المصریة و بشرط عدم الاخلال بالنظام و الآداب.
و من حیث أنه تقرر أن الدستور لا یحمی تلک المذاهب المبتدعة التی تحاول أن ترقی بنفسها الی مصاف الأدیان السماویة و التی لا تعدو أن تکون زندقة و الحادا، فالحکمة تهیب بالحکومة أن تأخذ للأمر أهبته بما یستأهله من حزم و عزم لتقضی علی الفتنة فی مهدها لأن تلک المذاهب العصریة مهما تسللت فی رفق و هوادة و فی غفلة من الجمیع متخذة من التشدق بالحریة و السلام و من تمجیدها لبعض الأدیان سترا لما تخفیه من زیغ و ضلال، فانها لا تلبث أن یعرف أمرها و ینکشف سترها، و قد تکون استمالت الیها الکثیرین من الجهلة و السذج، و هنالک قد تثور نفوس المؤمنین حفظا لدینهم و استجابة للفطرة السلیمة التی فطر الله الناس علیها و تکون هی الفتنة بعینها، التی قصد الدستور وقایة النظام العام من شرورها.
و من حیث أن المدعی اختتم دفاعه فی مذکرته الأخیرة بطرح مسألة أخیرة لبحث الدعوی منها تلک هی ما سماه ارتباطات مصر الدولیة، و حجته فی ذلک أن مصر قد وقعت میثاق الأمم المتحدة فهی مرتبطة بأنظمتها، و قد أقرت الجمعیة العامة لهیئة الأمم المتحدة عام 1948 حقوق الانسان، و جاء بالمادة 18 منه: «لکل انسان الحق فی حریة الفکر و الضمیر و الدین«. و هذا الحق یولیه الحریة فی تغییر دینه أو معتقده، و یولیه کذلک الحریة فی الاعراب عنهما بالتکلم و الممارسة و العبادة و اقامة الشعائر الدینیة. و خلص من ذلک الی القول بالزام مصر باتباع ذلک کله. و قدم المدعی نسخة مما أقرته الجمعیة العمومیة للهئیة فی هذا الشأن یبین منها أنه اعلان للعالم و دعوة الی جمیع الدول سواء المشترکة فی الهیئة و غیر المشترکة، و قد أذیع هذا الاعلان بموافقة الجمعیة العمومیة بغیة العمل علی تبنیه و عرضه و قراءته و شرحه، و علی الأخص بالمدارس حتی یمکن التسلیم بصلاحیة هذه المبادیء و العمل تدریجیا علی الایمان بها، فلم تدع الهیئة التی أصدرته أنه ملزم للدول الأعضاء، و ما کانت لتستطیع أن تدعی ذلک، و لیس له بمصر أیة قوة ملزمة ما لم یصدر بأحکامه و مبادئه قانون من السلطة التشریعیة المحلیة، علی أن بعض مبادیء هذا الاعلان غیر مطبقة فی الولایات المتحدة و بها المقر الدائم لتلک الهیئة العالمیة، مثال ذلک أن المادة الثانیة من الاعلان تنص علی أن: «لکل انسان جمیع الحقوق و الحریات المنصوص علیها فیه دون أی تمییز بسبب العرق أو اللون أو الجنس أو اللغة أو الدین«. و التمییز بسبب اللون فی أمریکا أمر معروف بلغ التشدد فیه حدا أهدرت معه جل حقوق الملونین. أما المساواة الحقد و خیر ما کرم به بنی الانسان من نصفة و حریة فقد أتی به الاسلام منذ نیف و ثلاثة عشر قرنا من غیر ما نظر الی جنس أو لون أو عصبیة: (یا أیها الناس انا خلقناکم من ذکر و أنثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان أکرمکم عند الله أتقاکم) صدق الله العظیم. «لا فضل لعربی علی أعجمی الا بالتقوی، اسمعوا و أطیعوا و ان استعمل علیم عبد حبشی رأسة کالزبیبة» صدق رسول الله.
و من حیث أنه لکل ما سلف تکون دعوی المدعی بجمیع أسسها من جمیع نواحیها ساقطة منهارة، لا سند لها من قانون أو واقع حقیقة بالرفض.
