فرنسیس فوکویاما

زمان مطالعه: 19 دقیقه

)Francis Fukuyama)

کما جاک أتالی مستشار الرئیس الفرنسی یدعو الی اقامة الحکومة العالمیة، کذلک فرنسیس فوکویاما مستشار الرئیس الأمریکی جورج بوش (1).

یقول الدکتور مسعود ضاهر (2) أنه «حتی عام 1989 لم یکن اسم فرنسیس فوکویاما معروفا فی أوساط الباحثین. و لم یکن هذا الشاب الأمیرکی من أصل یابانی معروفا بدراساته المعمقة فی أی حقل من حقول المعرفة الانسانیة، و بشکل خاص فی مجال الأبحاث التاریخیة و فلسفة التاریخ. و ما أن ألقی محاضرة بعنوان «نهایة التاریخ» فی جامعة شیکاغو و نشرتها مجلة (دی ناشیونال انترست The National Internet) عام 1989 حتی سلطت علیه الأضواء الساطعة بشکل مکثف. فهو أمریکی الجنسیة من أصل یابانی، یقرأ هیغل قراءة جدیدة متمیزة و یدافع بحماس عن نظریة الدولة اللیبرالیة الرأسمالیة التی نادی بها هیغل و اعتبرها نهایة للتاریخ. کذلک یعید قراءة مقولة نیتشه عن (الانسان الأخیر) و یعطیها أبعادا جدیدة مختلفة تماما عن تلک السمات السلبیة التی أشار الیها فیلسوف القوة الألمانی نیتشه» (3).

و یشیر الدکتور ضاهر الی أن فوکویاما أعقب محاضرته تلک بمقالة عن «بدایة التاریخ» نشرها فی ملف خاص عن هیغل أصدرته مجلة «الماغازین لیتیریر» الباریسیة فی عددها رقم 293 الصادر فی تشرین الثانی / نوفمبر 1991، ثم بکتاب نشره فی باریس عام 1992 بعنوان «نهایة التاریخ و الانسان الأخیر La Fin del، Histoire et le dernire Homme» (4).

ثم یقول: «لقد طرح فوکویاما مقولة «نهایة التاریخ؟» بصیغة التساؤل فی محاضرته لعام 1989، لکن الکتاب الجدید حذف السؤال و کأن الباحث وجد الجواب الیقین علی تساؤله فتکررت مفرداته دون انقطاع حاملة المفاهیم عینها… اللافت للنظر أن موضوعات الکتاب تتسع لتشمل مختلف جوانب التطور السیاسی و الاقتصادی و الاجتماعی و الثقافی و الاداری و غیرها. و هی تمتد لتطول بدایات التاریخ و مراحل العصور الوسطی و العصر الحدیث وصولا الی المرحلة الراهنة منذ الحرب العالمیة الثانیة حتی انهیار الاتحاد السوفییتی و المنظومة الاشتراکیة السابقة… انه یعطی أحکاما نهائیة عن القضایا الاقتصادیة و العمل و الاستغلال و الملکیة و الأرباح و السوق العالمیة و غیرها مع أنه لا یفقه شیئا فی مبادی‏ء علم الاقتصاد و آلیات عمل الشرکات الرأسمالیة العملاقة و المتعددة الجنسیات التی تسیطر علی العالم، و لیست له خبرة واسعة فی مجال البحث التاریخی فی مختلف جوانب الحقب التاریخیة لبلدان العالم کله، لذلک اقتصر عمله علی الخوض فی فلسفة التاریخ أکثر من بحثه فی مشکلات التاریخ نفسها… قد تطول استشهاداتنا کثیرا للتعریف بالمشکلات الکبری التی تضمنها کتاب فوکویاما و هی تحتاج لاجابات علمیة موثقة و الی دراسات میدانیة متنوعة. و الطریف أن فوکویاما مستعد لتقدیم الأجوبة النهائیة علی جمیع الأسئلة المطروحة بدءا من الخوض فی علم الآثار و البدایات الأولی للتاریخ وصولا الی الیوم مع اطلاق أحکام نهائیة تجعل التاریخ المستقبلی غیر قابل للانفکاک من اطار النظریة التی رسمها هیغل فی مطالع القرن التاسع عشر و أعاد صیاغتها فوکویاما فی محاضراته و مقابلاته و کتابه هذا…«.

ثم یعقب الدکتور مسعود ضاهر علی نظریات فوکویاما بالقول: «أغلب الظن أن المقولات التی أطلقها فوکویاما غیر قادرة علی تجدید الدیموقراطیات اللیبرالیة رغم الأزمة الحادة التی عصفت بالأنظمة الاشتراکیة، فما کل ما یلمع ذهبا. و ما الکلام علی نهایة التاریخ بقادر علی ایقافه أو فرض نهایة لن تأتی لأن السیرورة التاریخیة مستمرة الی مالا نهایة… و قد تمر سنوات طویلة علی بریق هذه المقولات، و علی ترداد اسم فوکویاما باستمرار فی الأجهزة الاعلامیة و المراکز الثقافیة. لکنه بریق عابر علی أی حال، و لیست هذه هی المرة الأولی التی تضخم فیها مثل هذه الشخصیات الثقافیة لأهدف ایدیولوجیة بالدرجة الأولی«.

علی أن الذی یبدو لنا من خلال استعراض مقالة و کتاب فوکویاما أن الذی یعنیه هذا من «نهایة التاریخ» لیس التاریخ المتعارف علیه فی المعاهد العلمیة و الجامعات أو الذی یتعامل معه أستاذ التاریخ الدکتور ضاهر، فمن البدهی أن هذا التاریخ لا نهایة له.

بل ان فوکویاما ذاته أوضح، فی مقدمة کتابه، تعقیبا علی ما أثارته عبارته «نهایة التاریخ» من تعلیقات و انتقادات، «أن أغلبها قام علی فهم خاطی‏ء لاستعمال لفظ التاریخ«. و فهم التاریخ بالشکل التقلیدی علی أنه «حدث یحدث» جعل الکثیرین یحاولون اثبات خطأ الفکرة التی طرحتها – علی جد قوله – بسبب تتالی الأحداث التی اعتبروها أحداثا تاریخیة، کسقوط حائط برلین و غزو العراق للکویت و غیرها، و انتهوا الی أن التاریخ مستمر و لم ینته.

و أضاف قائلا: «الا أن ماطرحته لم یکن المقصود به توقف استمراریة تواتر الأحداث – حتی الضخم أو المروع منها – و انما توقف التاریخ.. التاریخ کما مفهوم لدی ولدی الکثیرین غیری من أنه تجربة بشریة تتطور بشکل متصل و متماسک، و أعتقد أن هذا المفهوم یتطابق الی حد کبیر مع منظور الفیلسوف الألمانی العظیم هیجل للتاریخ، و الذی تحول الی جزء من حیاتنا حینما استعاره کارل مارکس من هیجل… و قد آمن کلا الفیلسوفین هیجل و مارکس بأن هذا التطور المضطرد للمجتمعات البشریة لا یسیر الی مالا نهایة، و انما هو محکوم بتوصل الانسان الی شکل محدد لمجتمعه یرضی احتیاجاته الأساسیة، و عندما یتم التوصل الی هذا الشکل یتوقف التطور أو بمعنی آخر یتوقف التاریخ، و بینما یتبلور هذا الشکل المثانی للمجتمع عند هیجل فی النظام الرأسمالی

اللیبرالی، نجده عند مارکس یتبلور فی النظام الاشتراکی«.

لکن هذه الفذلکة تبقی غیر مقبولة، و یبقی المعنی المقصود غیر ما أفصح فوکویاما عنه، لسببین:

أولا – لأنه و ان یکن المجتمع المثالی عند هیجل هو الرأسمالی اللیبرالی أو ما یشبه ذلک، الا أن هیجل لم یقل باستحالة التطور بعدئذ، أو بحتمیة الوصول الی الدولة العالمیة، ثم الوقوف عندها.

فالأمر لا یخرج حیال هیجل عن أحد احتماین، اما سوء فهم فلسفة هیجل، أو تعمد تأویلها علی نحو ما یسلکه البعض تجاه الکتب الدینیة، لغرض اتخاذها ستارا یخفی حقیقة ما یرمی الیه. بل ان هیجل أدلی بالکثیر من المقولات التی تناقض ما یقصده دعاة الحکومة العالمیة.

ثانیا – لأن ظروف الحال تشیر الی أشیاء أخری، سوی ما هو معلن.

یقول فوکویاما: «ان الحقیقة المجردة بأن الطبیعة الانسانیة لا تخلق مرة و للأبد بل تخلق نفسها فی مسار الزمن التاریخی، هذا الحقیقة لاتوفر علینا الحدیث عن الطبیعة الانسانیة، سواء کترکیب یحدث بداخله خلق الانسان لنفسه أو کنقطة نهایة أو غایة یتحرک نحوها التطور التاریخی الانسانی (نهایة التاریخ، فوکویاما، ص 160(.

و هذه العبارة تحمل المغزی ذاته الذی شرحه فیلسوف البهائیة «أبوالفضل«، حین قال: (5).

»أعرض علی جنابکم أنه یفهم من سؤالکم هذا أنکم اعتقدتم بأن الله تعالی خلق العالم فی زمان ما فی القدیم و فرغ من الخلق و الانشاء و ترکه ناقصا أو عرضة لطریان النقص الی أن یقضی علیه بالزوال و الفناء، و الحال أن لفظ الخالق اسم من أسمائه تعالی، و الخالقیة صفة من صفاته جل و علا، فهو جلت عظمته لم یزل خالقا و جاعلا للمخلوقات و منشئا و موجدا للموجودات، و فی کل حال هو موصوف بوصف الخالقیة و الجاعلیة للممکنات و کل ما ترونه ناقصا انما هو عبارة عن عدم تکمل الخلقة و عدم تحقیق کمال النشأة مما یقتضیه مرور الزمان و تتابع الأوان لیتحقق تمام الکیان، و یبلغ الی

رفعة کماله عوالم الامکان… فکل ما ترونه فی العالم من أنواع المخلوقات ماعدا النوع الانسانی فان الله تعالی قد أکمل و أتقن صنعه. و أما نوع الانسان من حیث خلقته الجسمانیة و نشأته الطبیعیة فهو أیضا فی غایة الکمال و تمام الاعتدال. و أما من حیث روحانیته و معارفه أی الکمالات التی تتنج منها المدنیة الممدوحة و الانسانیة المحمودة، فانه بعد لم یکمل خلقه و انشاؤه و ماحان تکمیله و اعلاؤه. اذ لو خلق الله الانسان کامل الذات فی الأزل لینافی ذلک معنی الاختیار و الارادة التی بنیت علیها الانسانیة، و حاشی لله أن یترک خلق الکون ناقصا و کتاب التکوین مبتورا، فانه تعالی من سعة رحمته و سبوغ نعمته و کمال خالقیته و احاطة قدرته یرسل الأنبیاء و المرسلین و یبعث الشهداء و القدیسین فی کل قرن و دور لتشریع الشرائع الالهیة و تنزیل الکتب السماویة و حفظ النوامیس الدینیة و بسط المعارف الروحانیة لیکمل بهم خلقة العوالم البشریة و تتم کمالات الأفراد الانسانیة… فلابد من بلوغ العالم جهة المعارف الی دروة الکمال و وصول خلائق الخلق الی درجة الاعتدال، کما بشرت به الصحف المطهرة و صرحت به الکتب المقدسة فی سابق القرون و الأجیال… کما تفهمون أیضا معنی ما قلناه آنفا أن الله تعالی لم یزل یخلق و ینشی‏ء الأمم الجدیدة و الشرائع البدیعة بارسال مظاهر أمره و مطالع حکمه لیبلغ العالم الی درجة الاعتدال و یصعد الی ذروة المجد و الکمال…«.

کذلک جاء فی الکتاب البهائی «صفحة النور«، ص 67:

» 1- تعلن رسالة بهاءالله أن دور المهد و الطفولة للجنس البشری قد انقضی، و أن الاضطرابات المقترنة بدور المراهقة الحالی انما تعمل فی بطء و ألم معا للوصول به الی الرشد، و أن هذه الرسالة ما أتت الا لتعلن بشارة اقترب عصر العصور الذی فیه تطبع السیوف مناجل، و یتأسس ملکوت الله و یتحقق السلام الدائم علی الأرض«.

و تلک هی نظریة خلق الکون فی الیهودیة، فالله سبحانه و تعالی ما یزال یخلق الکون و سیظل یخلقه الی أن یکتمل خلقه بانتهاء ستة آلاف ستة علی بدء الخلیقة، التی هی بمثابة ستة آیام الخلق (باعتبار کل یوم یعادل ألف سنة(، أو ما یسمی بأزمنة الأمم، و بانتهاء هذه الأیام الستة أو آلاف السنوات الستة یبدأ سبت التاریخ، أو الیوم السابع من عمر الکون الذی فیه یرتاح الله سبحانه من عناء الخلق و یستوی علی العرش،

و ذلک هو عصر مسیحهم المنتظر، أو العصر الألفی السعید (6).

فهذا ما یوضح معنی «نهایة التاریخ» التی یقصدها فوکویاما. انه المعنی المستفاد من الاصطلاح الیهودی» (7) نهایة أزمنة الأمم» أو العبارة التوراتیة «وقت النهایة» أو «نهایة الأیام» (8) حین یبدأ ما یسمی بالعصر الیهودی أو العصر الألفی السعید أو سبت التاریخ (9) و هذا مایفسر الهالة الضوئیة الباهرة التی أحیط بها فوکویاما. و التی قال علی اثرها: «لدی احساس قوی بأننی سأصبح شیئا هاما فی التاریخ الأمریکی الجدید… ربما کان البیت الأبیض» (10).

فأن یقول یابانی هذا الکلام، فتلک مسألة نادرة و هامة، و هی فرصة قد لا تتکرر کثیرا لجر الیابانیین الی هذه المفاهیم.

یقول مؤلفو کتاب «رؤیا القدیس یوحنا«، الذی صدر ابتداء بالفرنسیة فی باریس عام 1975، و ترجم الی العربیة و نشر فی بیروت لأول مرة عام 1987، ثم نشرت طبعته الثانیة بالعربیة عام 1988:

»بالنسبة الی الانسان الیونانی، الزمن دائری هو، بمعنی أن السنین تبدو و کأنها تدور علی نفسها، معیدة الینا الأحداث نفسها: لا یمکن أن ینتج شی‏ء جدید. أما بالنسبة الی ابن الکتاب المقدس، فالزمن خطوطی، بمعنی أن التاریخ یتطور و یتقدم نحو هدف محدد.«

»و یتدخل النبی فی هذا التاریخ باسم الله، و رسالته أن یجعل معاصریه یعیشون فی

الحاضر، فیکشف لهم مخطط الله. ان کلمة الله التی یعلنها ترتبط قبل کل شی‏ء بالظروف الحاضرة، و هو یهتم بالمستقبل بقدر ما یعطی معنی للزمن الحاضر، بقدر مایسند رجاء السامعین فیذکرهم بهدف مسیرتهم، بذلک «الیوم» الذی یقیم الله فیه ملکوته علی وجه نهائی. غیر أن هذا الیوم یبقی خفیا، لأن ستارا یحجب نهایة التاریخ عن أعین البشر.«

»فی وقت الأزمة، یحس النبی أن الکلمات التی یقولها لا تکفی لتسند الرجاء، لأن الأزمنة قاسیة، و هی تعارض ظاهریا مخطط الله. ولکن الانسان یرید أن یتأکد من «رؤیة» مخطط الله، من «رؤیة» نهایة الأزمنة هذه. فینتظر من الله أن یرفع الستار الذی یحجب النهایة. و هکذا تصبح النبوءة رؤیا.«

»ولکن اذا کان کاتب الرؤیا یأتی بعد النبی، الا أنه قریب من الحکماء، و هو یستوحی الهاما عندما یفکر بتاریخ شعب اسرائیل…

»ولکن ما یغلب علی الرؤی أساسا هو التشاؤم. «فالعالم» یتخذ معنی سلبیا، لأنه کله تحت سلطة الشیطان «سید هذا العالم«. الشر یتسلط بواسطة الوثنیین و المؤمنون یضطهدون، فلا نستطیع أن ننتظر الا شیئا واحدا، و هو أن یخلق الله عالما جدیدا، أرضا جدیدة و سماء جدیدة…«

»و الرجاء یلقی ضوءه علی الاضطهاد و الألم فیصبحان عبورا الی الحیاة، مع ما فی هذا العبور من ألم. ولکی یتوصل الله الی أن یقیم ملکوته بطریقة نهائیة، علیه أن یدمر کل ما یعارضه فی العالم و فینا. یجب أن نموت لنحیا، نموت عن طریق حیاة خاصة لنحیا من حیاة المسیح. و الصور المخیفة عن الزلازل و الکوارث تکلمنا: عندما یأتی الله، تتحطم کل الحواجز. ان هذا لأمر مؤلم، ولکنه موت من أجل الحیاة، و هو یشبه ألم المرأة التی تلد (11).

و فی الحقیقة یتضمن برنامج فوکویاما الکثیر من العناصر و الرموز الصهیونیة التی یطرحها دعاة وحدة الأدیان و الحکومة العالمیة عادة، لکنه یحاول فی کتابه بلورة هذه العناصر و الرموز بأسلوب فلسفی أو ربما عملی جدید.

یتبنی فوکویاما النظریة التی صاغها ألکسندر کوجیف، هذا الذی اعتزل الفلسفة و تحول الی موظف فی المجلس الاقتصادی الأوربی، و التی مفادها أن دولة عالمیة لیبرالیة تمثل النهایة الحتمیة للتاریخ، فهذه الدولة هی الوحیدة القادرة علی تلبیة الحاجات البشریة و علی توفیر الاعتراف لمواطنیها، و هی الوحیدة التی تتوقف عندها الجدلیة التاریخیة، فتتوقف النقائض عن الظهور.

راح فوکویاما یعید بناء هذه النظریة و یقدم الأدلة علی سلامتها و صدقها، و یضع الخطط للوصول الی غایتها.

لقد أدرک أن الدین و القومیة و الوطنیة و الأنظمة الاجتماعیة القدیمة ستکون بمثابة عقبات فی وجه مخططه، لکنه بدل أن یصطدم معها یحاول الالتفاف حولها و احتواءها.

و هو الی هذا و ذاک یشعر بأهمیة الروح فی دفع بنی البشر، فیسعی الی ایجاد دین جدید أو نوعا من قوة روحیة جدیدة تسعف النظام الجدید و تضمن انضواء البشریة تحت لوائه.

و کما سائر دعاة الحکومة العالمیة، یلوح فوکویاما بالحرب و الفناء وسیلة لحث الشعوب علی السیر فی الطریق ان لم تنجح الوسائل الأخری.

ینقل فوکویاما عن نیتشه قوله فی کتابه «هکذا تکلم زردشت«: «الدولة… هو اسم أکثر الوحوش الباردة برودة… و بکل البرود تکذب أیضا… تخرج من فمها الأکاذیب قائلة: أنا الدولة، أنا الشعب، و هذا کذب، فالمبدعون هم خالقوا الشعوب، و هم من منحوها الایمان و الحب حتی تستمر الحیاة» (ص 239(.

ثم یعقب علی ذلک فیقول: «عند نهایة التاریخ ما من وجود لمنافسة ایدیولوجیة جادة للدیموقراطیة الحرة. ففی الماضی رفض الناس الدیموقراطیة ظنا منهم أنها أدنی من الملکیة أو الأرستوقراطیة أو الفاشیستیة أو الشمولیة الشیوعیة أو أی ایدیولوجیة أخری آمنوا بها. ولکن الآن، فیما عدا العالم الاسلامی، یبدو أن هناک اتفاقا عاما علی قبول الدیموقراطیة الحرة کأکثر أشکال الحکم عقلانیة، أی الدولة التی تحقق بشکل تام اما الرغبة العقلانیة أو الاعتراف العقلانی. و اذا کان ذلک حقیقة فلم لم تصبح کل الدول

خارج العالم الاسلامی دولا دیموقراطیة؟ لماذا تبقی عملیة التحول الی الدیموقراطیة أمرا صعبا للعدید من الأمم التی قبلت شعوبها و زعماؤها بصفة عامة الدیموقراطیة نظریا؟… و لماذا یتقهقر الاتجاه العام نحو الدیموقراطیة فی النهایة، حتی و لو کان هناک وعد بأنه سینتصر علی المدی الطویل؟..» (ص 239(.

»و السبب فی أن الدیموقراطیة لم تصبح عالمیة، أو لم تظهر مستقرة بعد حصولها علی السلطة، یقع بصفة أساسیة علی عدم التوافق التام بین الشعوب و الدول» (ص 240(.

»و العودة الی هیجل هامة… لأنها تمدنا باطار عمل لفهم ما اذا کانت العملیة التاریخیة الانسانیة یمکن أن نتوقع لها الاستمرار بلا حدود أو ما اذا کنا قد وصلنا فعلا الی نهایة التاریخ. و فی نقطة البدایة لهذا التحلیل دعنا نقبل النظریة الهیجلیة – المارکسیة التی تقول ان التاریخ الماضی قد تقدم تقدما جدلیا أو من خلال عملیة تناقض تترک جانبا السؤال عما اذا کان الجدل له أساس مثالی أو مادی. أی أن صورة معینة من التنظیم الاجتماعی السیاسی تنشأ فی جزء معین من العالم ولکنها تحتوی تناقضا داخلیا یؤدی عبر الزمن الی القضاء علیها و استبدالها بصورة مختلفة من التنظیم أکثر نجاحا. ان مشکلة نهایة التاریخ یمکن وضعها علی النحو التالی: هل هناک أی تناقضات فی نظامنا الاجتماعی الدیموقراطی الحر المعاصر قد تؤدی بنا الی أن نتوقع أن تستمر العملیة التاریخیة و تنتج نظاما جدیدا أسمی من ذلک؟..»

»سوف نتعرف علی التناقض اذا رأینا مصدرا لعدم الرضا الاجتماعی یکون حاسما بحیث یسبب سقوط المجتمعات الدیموقراطیة الحرة – أی النظام کله بلغة الستینات -. لا تکفی الاشارة الی المشکلات فی الدیموقراطیات الحرة المعاصرة، حتی اذا کانت مشکلات خطیرة، مثل العجز فی المیزانیة و التضخم و الجریمة و المخدرات. و لا تصبح المشکلة تناقضا ما لم تکن خطیرة جدا بحیث لا تحل داخل النظام…«

»و علی العکس من ذلک، یمکن أن نقول ان التاریخ یصل الی نهایته اذا کانت الصورة الحالیة للتنظیم الاجتماعی و السیاسی مقنعة تماما و مرضیة تماما للبشر» (ص 158 – 157(.

»و یزعم کوجیف أننا وصلنا الی نهایة التاریخ لأن الحیاة فی دولة عالمیة متجانسة یکون مقنعا و مرضیا تماما لمواطنیها. بمعنی آخر، فالعالم الدیموقراطی الحر الحدیث یکون خالیا من التناقضات» (ص 161(.

»الدولة العالمیة و المتجانسة التی ستظهر فی نهایة التاریخ یمکن اعتبارها قائمة علی دعامتین أساسیتین هما الاقتصاد و الاعتراف…«

»أما الطریق الآخر الذی شجع فیه النمو الاقتصادی الدیموقراطیة الحرة هو ما له من تأثیر عظیم من خلال حاجته للتعلیم العالی. فالحصون الطبقیة القدیمة تهدمت لمصلحة الظرف العام من تساوی الفرص. و بینما تنهض طبقات جدیدة معتمدة علی المرکز الاقتصادی أو التعلیم، هناک حشد أضخم مصاحب فی المجتمع یسمح بذیوع الأفکار التی تدعو الی المساواة، و هکذا، فان الاقتصاد یخلق نوعا من المساواة الواقعیة قبل المساواة التی یقیمها القانون…«

»الرغبة فی الاعتراف اذن هی حلقة الوصل المفقودة بین الاقتصادیات الحرة و السیاسات الحرة…«

»و قد أکد ألکسندر کوجیف أن الدولة المتجانسة العالمیة من الممکن أن تکون آخر مرحلة من التاریخ الانسانی اذ أنها کانت مرضیة تماما للانسان. و قد قام هذا الاعتقاد، فی النهایة، علی ایمانه بأولویة الجانب الروحی، أو الرغبة فی الاعتراف، کخاصیة انسانیة جوهریة عمیقة جدا» (ص 234 – 231(.

»آلیتنا الآن یمکن أن تفسر خلق ثقافة عالمیة قائمة علی مبادی‏ء اقتصادیة حرة بالنسبة للعالم الثالث و کذلک العالم الأول و الثانی، ان العالم الاقتصادی ذو الانتاج الهائل و الذی یتمتع بدینامیکیة کبیرة و الناتج عن التکنولوجیا المتقدمة و التنظیم العقلانی للعمل، یتمتع بقوة متجانسة هائلة، فهو قادر علی وصل مجتمعات مختلفة حول العالم بعضها ببعض من خلال خلق أسواق عالمیة شاملة، و خلق ممارسات اقتصادیة فی مجموعة من المجتمعات المختلفة. ان القوة الجذابة لهذا العالم تخلق مناخا مهیأ لکل المجتمعات الانسانیة حتی تشترک فیه، الا أن النجاح فی الاشتراک فی هذا العالم یتطلب أولا تبنی مبادی‏ء الحریة الاقتصادیة… و هذا هو الانتصار» (ص 127(.

»و الاعتراف یکون معقولا فقط اذا وضع علی أساس عالمی قائم علی

المساواة… و الرغبة فی الاعتراف القائم علی قومیة أو جنس، لیس اعترافا معقولا بأی حال من الأحوال… أما الفصل بین مجموعة انسانیة و أخری… هو نتاج طاری‏ء و عرضی فی التاریخ الانسانی… و الدولة الحرة یجب أن تکون عالمیة، أی تتیح الاعتراف لکل المواطنین علی أساس کونهم موجودات انسانیة و لیس لکونهم أعضاء فی مجموعة أهلیة أو جنسیة معینة (ص 229 – 227) «.

»و الأصول الروحیة للدین و الوطنیة توضح لماذا یکون الصراع حول القیم أکثر مرارة من الصراع حول الممتلکات المادیة أو الثروات…«

»ولکی تعمل الدیمقراطیة بجناح، فلابد و أن یتناسی مواطنو الدول الدیموقراطیة جذور القیم المتوارثة فی مجتمعهم، و أن ینموا أسلوبا جدیدا فی الحیاة و نوعا من الفخر الروحی غیر العقلانی بنظامهم السیاسی…» (ص 242 و 243(.

»اذن الثقافة – فی شکل مقاومة لعملیة تحول قیم تقلیدیة معینة الی تلک القیم الدیمقراطیة – من الممکن أن تمثل عائقا فی طریق التحول الدیموقراطی. فماهی اذن العوامل الثقافیة التی تعوق اقامة دیموقراطیات حرة مستقلة؟.«

تلک العوامل تصنف کالتالی:

»الأول یتعلق بدرجة و شخصیة وعی البلد الوطنی و العرقی و الجنسی… فلا تتحقق الدیموقراطیة فی بلد تکون فیه عرقیة أو أهلیة مجموعاته السکانیة متضخمة جدا لدرجة أنهم لا یتشارکون کأمة واحدة أو یقبلوا حقوق بعضهم البعض. لهذا فمن الضروری وجود احساس قوی بالوحدة الوطنیة قبل تحقق الدیموقراطیة فی بلاد مثل بریطانیا و أمریکا و فرنسا و ایطالیا و ألمانیا…» (ص 243 و 244(.

یقول فوکویاما: «لیس من المقبول فی العالم المعاصر أن نتحدث الشخصیة القومیة» (کتابه نهایة التاریخ، ص 253(.

أما العامل الثانی الذی یشکل عقبة فی وجه الدیمقراطیة فهو «الدین«، و مثلما لم تکن هناک ضرورة للصراع بین الوطنیة أو القومیة و الدیمقراطیة الحرة، فما من ضرورة أیضا للصراع بین الدین و الدیمقراطیة الحرة، الا فی حالة توقف الدین عن التسامح و المساواة… ولکن الدین فی حد ذاته لا یخلق مجتمعات حرة؛ فالمسیحیة بمعنی معین

کان علیها أن تمحو وجودها من خلال علمنة أهدافها قبل أن تظهر الحریة. المثل العام المقبول لهذه العلمنة فی الغرب کان المذهب البروتستانتی. فعن طریق جعل الدین شیئا خاصا بین المسیحی و ربه استبعدت البروتستانتیة الحاجة الی طبقة منفصلة من الکهنة، و بصورة أکثر عمومیة تحویل الدین الی سیاسة» (ص 245(.

»أما العامل الثالث الذی یشکل عقبة فی وجه ظهور دیموقراطیة مستقرة فیتعلق بوجود ترکیب طبقی غیر متساو بدرجة عالیة و کل العادات الذهنیة التی تنتج عنه. و تبعا لتوکفیل ترجع قوة و استقرار الدیموقراطیة الأمریکیة الی أن المتجمع الأمریکی کان دیموقراطیا قائما علی المساواة بالفعل، حتی قبل کتابة اعلان الاستقلال و الدستور: فالأمریکیون ولدوا متساوین (12)، و التقالید الثقافیة التی انتقلت الی أمریکا الشمالیة کانت تقالید انجلترا و هولندا الحرتین. أما البرازیل و بیرو فعلی العکس نجدهما قد ورثتا تراکیب طبقیة متعددة ملیئة بالعداوة المتبادلة بین الطبقات المختلفة.«

»و لقد استمر الأسیاد و العبید فی بعض الدول فی أشکال أکثر وضوحا و أعمق جذورا من دول أخری. ففی أجزاء عدیدة من أمریکا اللاتینیة، مثلما حدث فی أمریکا الجنوبیة فیما قبل الحرب الأهلیة، تواجدت عبودیة ظاهرة، أو شکل ما من الزراعة المستقرة الواسعة المجال و التی ربطت المزارعین بطبقة من ملاک الأرض فی عبودیة حقیقیة. و قد أدی هذا الی الموقف الذی یصفه «هیجل» کخاصیة الفترات المبکرة من السیادة و العبودیة: الأسیاد العاطلون عن العمل المفعمون بالعنف، و طبقة العبید غیر المستقلین المفعمون بالخوف مع مفهوم ضئیل عن حریتهم الخاصة. و بالمقارنة کان غیاب الزراعة المستقرة فی کوستاریکا، التی هی جزء مهمل و منعزل من الامبراطوریة الاسبانیة، و المساواة فی الفقر التی نتجت عن ذلک، أحد تفسیرات نجاح الدیموقراطیة فی تلک الدولة«. (ص 245 و 246(.

»الدیمقراطیة لا یمکن أن تدخل من الباب الخلفی، و عند نقطة معینة لابد و أن تصدر عن قرار سیاسی حازم باقامة الدیمقراطیة. و یبقی مجال السیاسة منفردا عن مجال الثقافة له کرامته الشخصیة کنقطة تلاق بین الرغبة و الروح و العقل. الدیموقراطیة الحرة

المستقرة لا یمکن أن توجد بدون وجود ساسة حکماء ذوی فعالیة، متفهمون لفن السیاسة و قادرون علی قلب اتجاهات الشعب الی مؤسسات سیاسیة دائمة، و الدراسات حول تحولات دیمقراطیة ناجحة تؤکد علی أهمیة مثل هذه العوامل السیاسیة الدائمة مثل قدرة الزعامة الدیموقراطیة الجدیدة علی تأمین القوات المسلحة أثناء البحث عن تفسیر لاخفاقات الماضی، و کذلک مقدرتها علی ایجاد تواصل رمزی مع الماضی (أعلام و أناشید وطنیة و ماشابه ذلک(» (ص 248(.

»و هناک اعتبار آخر یقترح أن الخط الفاصل بین الثقافة و السیاسة و بین الشعوب و الدول لیس واضحا علی الاطلاق. فالدول من الممکن أن تلعب دورا هاما فی تشکیل الشعوب أی فی تکوین «لغتها عن الخیر و الشر«، و فی خلق طبائع و عادات و ثقافات جدیدة» (ص 250(.

»فالعلاقة بین المذهب البروتستانتی و التقدم الاقتصادی مازالت واضحة حتی الیوم فی أمریکا اللاتینیة، حیث تبعت حرکة اعتناق البروتستانتیة الواسعة المجال، تزایدات فی الدخل الفردی، و نقص فی السلوک الاجرامی، و تعاطی المخدرات، و هکذا» (ص 256(.

»و قد تم التعریف علی قیاسات للأخلاقیات البروتستانتیة فی ثقافات أخری من أجل تفسیر نجاحها الاقتصادی. روبرت بیللا، علی سبیل المثال، أوضح کیف أن أخلاقیات العمل الیابانیة المعاصرة یمکن ارجاعها الی مصادر دینیة یابانیة معینة کانت هی المعادل للنصرانیة» (ص 256 و 257(.

»فالروحانیة الدینیة مغریة جدا لشباب الطبقة المتوسطة فی الغرب، ولکنها زرعت فی نفوس معتنقیها نوعا معینا من هذا التصور و السبات الدنیوی اللذان تشکلا فی عدید من الجوانب فی تناقض مع روح الرأسمالیة» (ص 258(.

»حتی فی نهایة التاریخ، من الضروری وجود شکل ما من الروح (THYMOS) اللاعقلانیة من أجل الحفاظ علی عقلانیتنا و عالمنا الاقتصادی اللیبرالی، أو علی الأقل اذا کان علینا أن نحتل المراتب المتقدمة علی رأس القوی الاقتصادیة العالمیة» (ص 258(.

»فالحرب و المنافسة العسکریة اذن هی عامل للتوحید بین الشعوب، فکما أن الحروب قد تؤدی الی هلاک بعض الدول، فهی أیضا تجبر هذه الدول علی تقبل الحضارة التکنولوجیة الحدیثة و قبول التراکیب الاجتماعیة التی تدعم ذلک. ان العلوم الطبیعیة الحدیثة تفرض نفسها علی الانسان سواء تقبل أم لا، فمعظم الدول لیس لدیها خیار رفض العقلیة التکنولوجیة الحدیثة اذا ما أرادت أن تحافظ علی حکمها الذاتی الوطنی. و قد یمکن تجنب التکنولوجیا الحدیثة لفترة ما، لکن ذلک لن یستمر طویلا… و لکن ذلک فالدلیل واضح علی صدق ملاحظة «کانت» فی أن التغیر التاریخی یأتی کنتیجة «لقدرة الانسان الاجتماعیة علی ألا یکون اجتماعیا«. ان الصراع أکثر من التعاون و الارتباط هو الذی یحفز البشر علی العیش فی مجتمعات، ثم یسهم فی تطویر هذه المجتمعات الی أعلی و أعلی» (ص 91 و 92(.

فعلی هذه المقدمات یرشح فوکویاما نفسه لمهمات علیا خطیرة و لا یفوته لذلک أن یبرأ من أصله الیابانی و یتحلی بالعنصریة الأوربیة، فهو یقول:

»أنا أمریکی مائة بالمائة، و لا أعانی اطلاقا من ازدواجیة الانتماء، فأنا – رغم أصلی الیابانی – ابن أمریکا«….»ان أمیرکا هی آخر بلد یمکن أن یکون فیه للاعتبارات العائلیة أو العرقیة أیة أهمیة، و هی لم تقم – کما یدعی البعض – علی أشلاء أهلها الأصلیین من الهنود الحمر و الأزتیک الذین کانوا یذبحون أطفالهم قرابین للآلهة«… «ان وصول المهاجرین الأوربیین الی أمیرکا لم یکن عملا بربریا، بل کان انجازا حضاریا. هل یمکن أن نتخیل مدی سوء الأوضاع فیما لو ظلت أمیرکا مأهولة بتلک المخلوقات البدائیة!!!«… (نهایة التاریخ، ص 7 و 8(.

أخیرا لقد رد نعوم تشومسکی وروجیه غارودی و نادی روما، بصورة غیر مباشرة، علی رأسمالیة فوکویاما و دیمقراطیته. وثمة رد آخر جاء من خلف القرون علی لسان جان جاک روسو فی «العقد الاجتماعی«.

قال جان جاک روسو فی «العقد الاجتماعی: «و اذا أخذنا عبارة الدیموقراطیة بکل معناها الدقیق نجد أن الدیموقراطیة الحقیقیة لم توجد أبدا و لن توجد أبدا«.

و قال نعوم تشومسکی فی وصف المجتمع الأمریکی بأنه «لیس مجتمعا رأسمالیا صافیا، بالطبع، فمثل هذا المجتمع لا یستطیع البقاء أسبوعا واحدا» (13).

و قال روجیه غارودی: «لیس صحیحا أن حریة السوق تولد دیمقراطیة، فمن الجائز فرض قوانین السوق بانتهاک الدمیقراطیة. و هکذا کانت الحال فی تشیلی فی عهد بینوشی حیث کلفت قوی الدولة القمعیة بالقضاء علی أی عائق یقف أمام تخصیص السوق، و لهذا السبب وصل بینوشی الی السلطة و بقی فیها طویلا بفضل مساعدة «الدیمقراطیة» الأمیرکیة.. لیس سوی مثال لکن نستطیع ذکر آخر هو مثال کوریا الجنوبیة… و الیوم تأکدت کذبة الحاق الدیمقراطیة بحریة السوق، هی مبدأ السیاسة الأمریکیة… و فی شرق أوربا یبرز المیل الی فرض حریة السوق علی حساب الدیمقراطیة. فأمام ارتفاع الأسعار و تزاید البطالة و مساوی‏ء «تحریر السوق«، أعلن لیش فالیسا فی 21 تشرین الثانی / نوفمبر 1991: «بولونیا بحاجة الی حکم قوی، الی نوع من الدیکتاتوریة الاقتصادیة«… و کذلک فی روسیا قرر بوریس یلتسین لتسریع ارساء الرأسمالیة، أن یضایق الصحافة و أن یجمع سلطة الرئیس و رئیس الوزراء، فحصل علی السلطة المطلقة لمدة سنة فاستأثر بحق الحکم بواسطة المراسیم حتی لو تناقضت مع الدستور» (14).

أما نادی روما فیقول فی تقریره الصادر فی عام 1992 المسمی «الثورة العالمیة الأولی – من أجل مجتمع عالمی جدید«:

»ان الحریة بمفردها لا تستطیع أن تعید تنظیم دولة أو تضع دستورا أو تخلق سوقا أو تحقق نموا اقتصادیا أو تعید بناء صناعة أو زراعة أو اقامة هیکل اجتماعی جدید. ان الحریة غایة نبیلة و ضروریة ولکنها بعیدة کل البعد عن أن تکون دلیل عمل لأیة حکومة جدیدة، و هذا هو ببساطة السبب الذی یجعل حقوق الانسان قادرة علی اطلاق مبادرة عملیة التحول الدیمقراطی، علی حین تقف عاجزة عن وضعها موضع التنفیذ. و لعله ینبغی لنا هنا أن نسأل أنفسنا هذا السؤال: أیة دیمقراطیة؟،

و من أجل تحقیق أیة أهداف؟ لقد استطاعت الدیمقراطیات القدیمة أن تعمل بشکل جید الی حد کبیر طوال السنوات المئتین الأخیرة، ولکن من الواضح أنها قد وصلت الآن الی مرحلة من الرکود اللامبالی الذی یفتقر الی الابداع و الی الزعامة الحقیقیة.»

»ولکننا نأمل مع ظهور هذا الحماس الجدید للدیمقراطیة فی البلدان المحررة الیوم، ألا تلجأ شعوب هذه الدول الی التقلید الحر فی للنماذج القائمة التی لم تعد قادرة علی تلبیة الاحتیاجات المعاصرة.

»ان الدیمقراطیة لیست وصفة سحریة لعلاج جمیع الأمراض، فهی لا تستطیع أن تنظم کل شی‏ء، کما أنها غیر واعیة محدداتها. و هذه الحقائق لابد من مواجهتها بکل صراحة حتی و ان بدا ذلک نوعا من الاجتراء علی المقدسات. ان الواقع العملی یکشف الآن عن أن الدیمقراطیة لم تعد مناسبة تماما لمواجهة المهام المستقبلیة؛ ذلک أن طبیعة کثیر من مشکلات الیوم المعقدة و الفنیة جعلت النواب المنتخبین غیر قادرین دائما علی اتخاذ القرارات الفعالة فی الوقت المناسب؛ فعدد قلیل فقط من الساسة الذین یشغلون مناصب مسؤولة علی درایة کافیة بالطبیعة العالمیة للمشکلات التی تواجههم، بل قد یفتقرون تماما الی وعی تشابک و تداخل هذه المشکلات. و بصفة عامة یمکن القول ان المناقشات المستنیرة حول القضایا الرئیسیة – سواء الاقتصادیة أو السیاسیة أو الاجتماعیة – عادة ما تدور فی وسائل الاعلام مثل الاذاعة و التلفزیون و لیس داخل البرلمانات مما ینقص من قدر هذه الأخیرة. کما أن الأحزاب السیاسیة ترکز نشاطها بشکل مکثف علی ما یخدم نتائجها فی الانتخابات و علی التنافس الحزبی، بحیث ینتهی الأمر بها الی اضعاف الدیمقراطیة التی من المفترض أنها تعمل لصالحها.«

»… و فی ظل هذا النمط من الأداء الحالی، أخذ دور الدیمقراطیات الغربیة الرسمی فی الانحسار، کما أخذ الرأی العام یتحول بعیدا عن النواب المنتخبین…«

»ان الدیمقراطیة تدخل الآن البلدان التی بدأت تستنشق نسائم الحریة فی ظل أوضاع تفرض علی المواطنین تغیرا عمیقة فی اتجاهاتهم و فی أنماط سلوکهم. کما أن المشکلات الحتمیة التی ترتبط بالتدرج فی تطبیق الدیمقراطیة مشکلات صعبة، ولکن تظل هناک قضیة أهم، فالدیمقراطیة لا تقیم بالضرورة جسرا بین اقتصاد الاستعمار أو الاستعمار الجدید أو الاقتصاد المخطط مرکزیا و بین اقتصاد السوق القائم علی المنافسة

و علی تحقیق النمو. کما أن الهیاکل و السلوکیات اللازمة و علاقات السوق و الخبرات التنظیمیة لا توجد ببساطة فی أثناء تلک الفترة الانتقالیة التی نشهدها الآن، و التی لم یتم التخطیط أو الاستعداد لها بسبب ما حدث من تغیرات فجائیة غیر متوقعة. ولکن اذا ما سمح لهذا الوضع أن یستمر طویلا، فانه من المرجح أن تتهم الدیمقراطیة بأنها هی المسؤولة عن تباطؤ نمو الاقتصاد و عن الندرة و عن عدم وضوح الرؤیة. و هکذا من الممکن أن تصبح فکرة الدیمقراطیة فی حد ذاتها محل شک، الأمر الذی یتیح الفرصة أمام العناصر المتطرفة من نوع أو من آخر للاستیلاء علی السلطة«.

»و لقد کان و نستون تشرشل علی حق عندما قال: «ان الدیمقراطیة هی أسوأ النظم باستثناء جمیع النظم الأخری«. ولکن مع هذا فانه ینبغی لنا أن ندرک هشاشتها و أوجه قصورها و قابلیتها للانحراف…» (15).

ثم ان نکسون، رئیس الولایات المتحدة الأسبق.. الولایات المتحدة التی یتطلع فوکویاما الی أن تتولی حکم العالم بطریقتها الدیمقراطیة اللبرالیة، التی یعتبرها فوکویاما نهایة التاریخ و خاتمة المطاف للفکر الانسانی، یکشف نوع الدیمقراطیة الأمریکیة، ففی مذکراته «الحرب الحقیقیة» یبرر نکسون ممارسة «الفنون السوداء» و یشیر الی ضرورتها لخدمة سیاسة الولایات المتحدة و یثبت ذلک فی مذکراته لیبقی دلیل عمل للأجیال الأمریکیة الصاعدة هذا رغم کل ما تملکه الولایات المتحدة من قوة عسکریة نظامیة و من أجهزة دبلوماسیة و اعلامیة و اقتصادیة!

کما أن ایدن رئیس وزراء بریطانیا الأسبق یلاحظ فی مذکراته «ان أمریکا راحت تنفق أموالها بسخاء فی الخمسینات علی نطاق مسرف لاعانة الشیوعیة فی منطقة الشرق الأوسط» (16) و ینوه آخرون، و هم نخبة مثقفة، بأن الید الأمریکیة لم تکن خافیة فی الثورة الشیوعیة ذاتها، حین انطلق الکثیر من البولشفیک الأوائل الهامین من نیویورک مزودین بملصقات حائط معینة مع مبالغ کافیة من المال، فی حین أخذت الصحافة الأمریکیة بتشجیع الشیوعیة و اعطائها بعض الشرعیة، کما أن آلافا من

أساتذة الجامعات الأمیرکیین أخذوا علی عاتقهم مهمة التزویج للعقیدة المارکسیة بین طلبتهم» (17).

و هکذا، فان دیمقراطیة و لبرالیة فوکویاما لا تعدو أن تکون بمثابة ملصقات اعلانیة للترویج للنظام العالمی الجدید، فهی أبعد ما تکون عن البحث العلمی، و النظریة العلمیة.

ان الحجج التی یطرحها فوکویاما تقوم علی مسلمات لا نجد الکثیر ممن یسلم بها، کما أن الأدلة التاریخیة لا تسایره تماما.

تبقی، اذا، لدی فوکویاما نبوءات التوراة، و لیس غیرها.

فالنظام العالمی الجدید الذی دخل فوکویاما فی جوقته لن یرسی دعائمه الا بالسلاح النووی، و ربما بالأسلحة الکیمیائیة و البیولوجیة و ماشابهها، ان استطاع، فلا دیمقراطیة و لا حریة و لا من یحزنون.

و مع هذا فهناک من یتمنی «أن تصدیق نبوءة فوکویاما بقیام نظام عالمی جدید تقوده حکومة عالمیة حکیمة تقیم العدل و تأخذ بید المظلوم لتأخذ له حقه من الظالم«، فکیف؟.. أیة حکمة و أی عدل؟.. أهی البساطة أم شی‏ء آخر؟.

1) کان فوکویاما أحد العالمین بوزارة الخارجیة الأمریکیة حین کتب أطروحة «نهایة التاریخ» – حرب الخلیج و النظام العالمی الجدید ص 35 – مقال للکاتب ع. ح. فی مجلة «العالم» الصادرة فی لندن باللغة العربیة، العدد 390 ، 3 / 8 / 1991. و قد أشیر الی أنه کان یشغل وظیفة نائب رئیس دائرة التخطیط السیاسی بوزارة الخارجیة الأمریکیة، و کان باحثا فی مؤسسة راند (نهایة التاریخ و دراسات أخری، ترجمة یوسف جهمانی، ص 11(.

2) أستاذ التاریخ الحدیث فی الجامعة اللبنانیة، بیروت.

3) مجلة الوحدة، الرباط، العدد 98، تشرین الثانی (نوفمبر (1992.

4) صدرت الترجمة العربیة لهذا الکتاب بقلم الدکتور حسین الشیخ عن دار العلوم العربیة للطباعة و النشر، بیروت عام 1992 بالاعتماد علی النص الانکلیزی «The end of history and the last man«.

5) مختارات من مؤلفات أبی الفضائل، ص 313 – 310.

6) یقول الأب الدکتور متری هاجی أثناسیو فی کتابه «فضح بدعة شهود یهوه» الصادر فی دمشق عام 1991 ص 148: «یعتقد الیهود أن زمن العالم ستة آلاف سنة و هو بمثابة ستة أیام التی خلق الله سبحانه العالم فیها، باعتبار کل یوم بمثابة ألف سنة، ثم فی نهایتها یبدأ یوم الرب و هو ألف سنة السابعة التی هی فترة ملک المسیح«.

7) الذی احتضنه شهود یهوه و الأصولیون الانجیلیون.

8) دانیال 12 : 4 ، 9 ، 13.

9) استعمل الدکتور عبدالوهاب المسیری فی کتابه «الایدیولوجیة الصهیونیة» (الجزء الأول، ص 46) عبارة «نهایة التاریخ» بمعنی مرادف لعبارة «سبت التاریخ» الذی هو موعود ظهور مسیح الیهود المنتظر.

10) نهایة التاریخ، ص 7 و 8.

11) رؤیا القدیس یوحنا، مجموعة من الباحثین، ص 9 – 6.

12) و ما الأمر بالنسبة الی الأمریکیین السود و الهنود الحمر؟.

13) مجلة «الآداب» اللبنانیة، حزیران 1993، ص 51.

14) »حفارو القبور – نداء جدید الی الأحیاء«، غارودی، ص 147.

15) »الثورة العالمیة الأولی – من أجل مجتمع عالمی جدید – تقریر نادی روما«، ص 119 و 120.

16) الطبعة الانکلیزیة، ص 343 – الاسلام و حضارة المستقبل، ص 157.

17) حلقة البحث المنعقدة فی واشنطن فی شهر تشرین الثانی 1990 حول مستقبل العلاقات بین الولایات المتحدة و ألمانیا – السیطرة الألمانیة فی أوربا، نظرة الی المستقبل، هانس شمیدت، ص 62.