بعد تلاوة التقریر و سماع ملاحظات محامی الطرفین.
و بعد الاطلاع علی ملف الدعوی و أوراقها و بعد المداولة.
من حیث أنه یبین من مساق الواقعات علی نحو ما سلف. أنه لا خلاف بین الطرفین فی أن المدعی بهائی النحلة و أنه تزوج لأحکام البهائیة فی 20 من مارس سنة 1947. و انه کان من ثمرة هذه الزیجة ولده نبیل حیث ولده فی أول ینایر 1948 و انه موظف بمصلحة السکة الحدید بوظیفة تذکرجی براتب شهری قدره تسعة جنیهات و أنه من بین قرارات مجلس الوزراء فی عام 1944 منح علاوة اجتماعیة قدرها جنیه مصری واحد شهریا لکل موظف متزوج و علاوة لغلاء المعیشة تزداد کلما زادت أعباء الموظف العائلیة. فهی لمثل حالة المدعی قبل الذریة 28% من الراتب و تصبح بعد الولد الأول 42% – لا خلاف علی ذلک کله – و انما الخلاف منحصر بین طرفی النزاع فی معرفة قیمة هذا الزواج البهائی من الناحیة القانونیة و الشرعیة. اذ فی ذلک القول الفصل فیما اذا کان المدعی مستحق لهذه العلاوة أم لا.
و من حیث أن الحکومة تذهب الی أن هذا الزواج باطل لا ینتج الا باطلا مستندة الی ما أفتی به مفتی الدیار المصریة فی 13 / 4 / 1950 فی شأنه حیث قال: «اذا کان المدعی قد اعتنق مذهب البهائیین بعد أن کان مسلما أعتبر مرتدا عن الاسلام تجری علیه أحکام المرتدین و کان زواجه بمحفل البهائیین بمن تزوج بها زواجا باطلا شرعا سواءا کان من زوجة بهائیة أم غیر بهائیة – و لا خفاء فی أن عقائد البهائیین و تعالیمهم غیر اسلامیة یخرج بها معتنقها عن ربعة الاسلام و قد سبق الافتاء بکفر البهائیین و معاملتهم معاملة المرتدین«. کما استندت أیضا الی فتیا أخری صادرة فی 3 من سبتمبر سنة 1949 وقت أن کان شیخ الأزهر الحالی (فضیلة الشیخ عبدالمجید سلیم) رئیسا للجنة الفتوی جاء بها «أن البهائیة فرقة لیست من فرق المسلمین اذ أن مذهبهم یناقض أصول الدین و عقائده التی لا یکون المرء مسلما الا بالایمان بها جمیعا. بل هو مذهب مخالف لسائر الملل السماویة. و لا یجوز للمسلمة أن تتزوج بواحد من هذه الفرقة و زواج المسلمة باطل. بل أن من اعتنق مذهبهم من بعد ما کان مسلما صار مرتدا عن دین الاسلام و لا یجوز زواجه مطلقا و لو ببهائیة مثله«.
و من حیث أن هذا الذی ورد فی الفتیا من أن تعالیم البهائیة تناقض أصول الدین الاسلامی و عقائده و تخرج معتنقها عن حظیرة الاسلام و من أن البهائیة مذهب مخالف لسائر الملل السماویة أمر قد استظهرته المحکمة من أقوال الدفاع عن المدعی و من المستندات التی قدمها هو بنفسه و آیة ذلک.
أولا: ما ثبت علی لسان محامی المدعی فی محضر جلسة 26 من نوفمبر 1951 حیث قال: «أن البهائیة دین یعتقد فی وحدانیة الله و یعتقد أن بهاءالله الذی نادی بهذا الدین من المرسلین. هذان هما الرکنان الأساسیان للعقیدة البهائیة الوحدانیة و الرسل و منهم بهاءالله«.
ثانیا: قول البهائیین أن رسولین معینین بلغا هذا الدین الی أهل الأرض بعد أن فسد الدین الاسلامی و أصبح غیر صالح لمسایرة التطور الذی وصلته البشریة فی العصور الحدیثة و هما (میرزا علی محمد) الذی أعلن دعوته عام 1844 بایران و من هذه السنة یبدأ البهائیون تاریخهم و کان لقبه المقدس (الباب) و کانت غایته اعداد الناس لقدوم (بهاءالله) أی التبشیر لقدومه و یقولون أنه رسول و أن رسالته کانت تحضیریة (هذا واضح فی ص 911 من کتاب موعود کل الأزمة تألیف جورج تاونزند و هو من رجال الکنیسة بایرلاندا و النسخة المقدمة نقلتها الی العربیة بهیة فرح الله و مطبوعة سنة 1946 و المقدمة من المدعی بحافظة مستنداته و قد طبع هذا الکتاب باجازة المحفل الروحانی البهائی بمصر والسودان و احتفظ بحقوق الطبع لهذا المحفل(.
و قد جاء فی الصحیفة 119 من الکتاب نفسه «و کان المؤثر فی ایمان البابین الأول بالباب هو الاخلاص لشخصه و الایمان الراسخ بنبوته» و جاء فی الصحیفة نفسها: «و لقد أثبت أولئک الذین تزعموا الاسلام أنهم عاجزون عجزا مخزیا عن ادراک عظمته و الاعتراف بصحة رسالته.. و عمل علماء الاسلام علی تفسیر تعالیم رسولهم محورین ایاها حتی تلائم أغراضهم. و تمکن علماء الدین الاسلامی من أن یزاولو باسم نبیهم أهواءهم الدنسة.. و قد تحدث اصلاحات الباب زیغ العصر و نفاقه» و فی الصحیفة 139 ورد «فقد کان للباب منزلة مستقلة کرسول عظیم قائم بذاته یوحی الیه من العلی القدیر» و جاء بها أیضا: «أنه جاء لاعلان دورة دینیة جدیدة من شأنها أن تختم الدورة السابقة و أن تعطل شعائرها و عاداتها و کتبها و نظمها» أما ثانی رسل البهائیة فهو میرزا
حسین علی الابن الأکبر للوزیر میرزا یزرک. اذ بعد قتل الباب بثلاثة أعوام ناجی نفسه بأنه المرکز الذی دارت حوله الحرکة التی قام بها الباب ص 128 و قد أعلن دعوته بحدیقة بغداد. حیث کان فی طریقه الی المنفی بین 21 من ابریل و الثانی من مایو سنة 1862 و کان فی اعلان دعوته تحقق البشری التی بشر بها الباب و ظهر موعود کل الأزمنة «و أن العهد القدیم قد تحقق، و أن ذلک الذی جاء المبشرون یبشرون بمقدمة باعتباره الأب الأبدی یوشک أن یحقق لأبنائه الأخاء و أن یحیا علی الأرض بینهم» ص 141 من الکتاب نفسه و لما أن صدر الأمر بوضعه فی سحن عکا آثر العزلة و انکب علی الاملاء و التحریر. و جاء فی هذا المؤلف فی ص 151 «أن البهائیة دین کتابی قبل کل شیء و کتبه المقدسة هی أصل الاعتقاد دون الأحادیث الشفویة و هی کتب الباب و کتب بهاءالله و منها الکلمات المکنونة و کتاب الایقان و الألواح التی أرسلها بهاءالله الی الملوک و الأمراء و القیاصرة و أهم هذه الکتب (الکتاب المقدس) و قدم المدعی بحافظة مستنداته نسخة منه و وصفه جورج تاونزند فی کتابه ص 157 بأنه یشمل الأحکام و الشرائع فی ملکوت الله طول العصر الجدید.. و یبدو من الاطلاع علیه أنه یجری علی نسق الآیات القرآنیة فی مقطوعات علی نسق السور القرآنیة منها الکبار و منها الصغار. ثم جاء فی کتاب جورج تاونزند بالصحیفة 50 و البهائیة لا تنتمی الی دیانه بالذات و لا هی فرقة أو مذهب و انما هی دعوة آلهیة جدیدة) ثم فی الصحیفة 162(صعد بهاءالله الی الرفیق الأعلی فی سنة 1892.. و قد عین فی وصیة مکتوبة ابنه الأکبر عبدالبهاء مبینا لکلماته و مرکزا لمیثاقه و خلیفة له بحیث من توجه الیه توجه الی مظهر أمر الله نفسه) و جاء فی ص 208 أن (عبدالبهاء صعد الی الرفیق الأعلی فی نوفمبر 1921(.
ثالثا: جمیع النشرات التی تصدر عن المحفل الروحانی للبهائیین کقانون الأحوال الشخصیة و دستور المحفل و نماذج وثائق الزواج نفسها موسومة فی أعلاها بمیسم (أکلشیه) به عبارة منقوشة بالخط الفارسی کالخاتم تقریبا (بهاء یا آلهی) فاذا اقترن ذلک ببعض العبارات التی وردت فی کتب البهائیة و التی ترتفع ببهاء الله الی مرتبة التقدیس الآلهی و منها قولهم فی کتاب جورج تاونزند عن البهاء أن الأب الأبدی یوشک أن یحقق
لأبنائه الأخاء و أن یحیا علی الأرض بینهم دل ذلک کله علی ما ذهب الیه بعض البهائیین عن أن الآله قد حل فی البهاء.
رابعا: من بین ما قدمه المدعی فی الدعوی کتیب عنوانه قانون الأحوال الشخصیة علی مقتضی الشریعة البهائیة. و هو مستخرج من کتاب الأقدس و مطبوع سنة 88 بهائیة و 1350 ه و 1932 م. و کل باب من أبوابه مصدر بآیة من آیات کتاب الأقدس و الکثرة الغالبة من أحکامه تناقض أحکام الاسلام و تخالف تعالیم المسیحیة و الیهودیة. فمنها عدم زواج أکثر من اثنتین و منها أن اختلاف الدین لیس بمانع من الزواج (مادة 9) و معنی ذلک أنه یجوز للمسلمة أن تتزوج بمسیحی أو یهودی أو ببهائی أو بشخص من أیة ملة و کذا المسیحیة و منها تحدید المهر بقدر معین من الذهب الأبریز بحیث لا یقل عن تسعة عشر مثقالا و لا یزید عن خمسة و تسعین مثقالا و منها تقسیمة المیراث علی 2520 جزء للذریة منها 1080 و للأزواج 390 و للآباء 330 و للأمهات 270 و للأخوان 210 و للأخوات 150 و للمعلمین 90 فان لم یترک المتوفی أحدا من هؤلاء رجع ثلث الترکة الی المحفل البهائی ان کان له ذوی قربی و الا رجعت الترکة کلها للمحفل (المواد من 31 الی 34) و منها أن غیر البهائی لا یرث البهائی و أن الدار المسکونة و ملابس المتوفی یختص بها أکبر الأبناء الذکور (م 44) و منها أن یدفن المیت فی البلور أو الحجر أو الخشب. و توضع فی أصابعه الخواتیم المنقوشة علیها عبارات معینة (م 50) و منها أن السنة البهائیة تنقسم الی تسعة عشر شهرا و یبدأ التقویم البهائی من سنة 1844 میلادیة وقت اعلان الباب لدعوته – هذا عدا ما عرف عنهم و لم ینکروه فی ردهم علی جبهة العلماء من أن الصوم عندهم تسعة عشر یوما و جعلوه یبتدیء من شروق الشمس لا من طلوع الفجر و جعلوه دائما فی وقت الاعتدال الربیعی حیث یکون عید الفطر عندهم یوم النیروز باستمرار بدلا من شهر رمضان أیا کان موقعه من فصول العام کما جعلوا الصلاة تسع رکعات فی الیوم و اللیلة. و حولوا قبلة الصلاة من مکة الی عکا حیث قضی البهاء مدة سجنة و توفی هناک.
خامسا: قدم المدعی أیضا نسخة من دستور المحفل الروحانی البهائی بالقطر المصری و واضح فی صدره ان واضعی هذا الدستور تسعة أشخاص من القاهرة و الاسکندریة
و بورسعید و السویس و الاسماعیلیة ذکروا بأسمائهم کوکلاء للبهائیین. و أعلنوا الدستور فی أول مایو سنة 1928 و جاء فیه «و منذ ذلک التاریخ تکون جمیع الواجبات و الحقوق و الامتیازات و المسئولیات التی أو کلها حضرة بهاءالله مؤسس الدین البهائی و التی بینها و مثلها حضرة عبدالبهاء و التی یقوم حضره شوقی أفندی ربانی علی حفظها و صیانتها راجعة الی المحفل الروحانی البهائی و الی المحافل التی تخلفه فی ظل هذا الدستور» و هذا الدستور مکون من ثمانی مواد و ملحق به لائحة داخلیة و یشیر الی وجوب تأسیس بیت العدل العام المنصوص عنه فی الآثار المقدسة للأمر البهائی و وجوب الاعتراف التام و الطاعة و الخضوع لکل ما جاءوا به و الولاء والخضوع لکل عبارة من العبارات الواردة فی وصیة عبدالبهاء المقدسة کما أوجبت أن تکون جمیع قرارات و أعمال المحفل البهائی المرکزی حائزة لرضاء و اعتماد ولی أمر الله شوقی أفندی ربانی أو بیت العدل العام.
سادسا: من بین مستندات المدعی نشرة عن البهائیة و هی عبارة عن رد علی تحذیر مذاع من جبهة العلماء مطبوع سنة 1947 و فیها لا ینکر رد البهائیین علی جبهة العلماء ما قالته من أن البهائیین یعتبرون (الباب) و (بهاءالله) رسولین من عند الله و بذلک یجحدون أهم مبادیء العقیدة الاسلامیة من أن محمدا علیه الصلاة و السلام خاتم النبیین و الرسل و أن رسالته باقیة صالحة لکل زمان و مکان فقد جاء فی هذا الرد نفسه بالصحیفة 50 -.. «و البهائیة دعوة آلهیة عامة تدعو الجمیع الی الله«.. و بالصحیفة 52.. «و البهائیة لا تنتمی الی دیانة بالذات و لا هی فرقة أو مذهب و انما هی دعوة آلهیة جدیدة غایتها تحقیق الاتحاد و التفاهم بین أهل الأدیان» – هذا فضلا عما سلف ذکره نقلا من مستنداتهم المقدمة فی الدعوی من أن الباب کان نبیا و انه رسول قائم بذاته یوحی الیه من العلی القدیر و ان البهائیة دین کتاب و أن المعتمد من کتبها المقدسة کتب الباب و منها کتاب (البیان) و کتب بهاءالله و منها الکلمات المکنونة و کتاب الأقدس هذا و قد بان أیضا من الاطلاع علی رد البهائیین علی تحذیر جبهة العلماء المقدم فی الدعوی أنهم یجحدون أهم مبادیء العقیدة الاسلامیة من أن محمدا علیه الصلاة و السلام خاتم النبیین و الرسل و أن رسالته باقیة الی یوم الدین صالحة لکل زمان و مکان و ذلک بأنهم یذهبون فی تفسیر الآیة القرآنیة الکریمة «ما کان محمدا أبا أحد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین«. الی أن الختم واقع علی مقام النبوة و لیس بواقع علی مقام الرسالة و لا عبرة فی رأیهم بما قال به مفسرو هذه الآیة من علماء
الاسلام من أن مقام الرسالة خاص و مقام النبوة عام و ختم الأعم معناه ختم الأخص. اذ لا حجة فی ذلک لدی البهائیین لتناقضه مع المنطق لأن القول بانقطاع الوحی الآلهی و غلق باب الرحمة الآلهیة هو من الأقوال التی لا یجد لها البهائیون سندا فی منطق الواقع. ثم قالوا فی ردهم «فقد أجمع مفکروا أهل الملل و العقائد علی أن الانسانیة فی تطورها الحالی. فی أشد الحاجة الی الفیض الآلهی«. ص 22.
ثم قالوا: «و لا یستطیع العقل المنیر أن یقول بأن أیة شریعة أو قانون یصلح لکل زمان و مکان فضلا عن أن منزل الشرائع و مصدر الهدی و النور. لم یقل بذلک» ص 27.
ثم قالوا: «فالبهائیة کالاسلام. و المسیحیة و الیهودیة و غیرها من الأدیان حلقة من حلقات التاریخ الروحی.. الذی کان سنة الله فی کل عصر من عصور رسالته» ص 51.
و من حیث أن الدفاع عن المدعی عقب علی فتیا مفتی الدیار قائلا. بأنه لا یتعرض لما تضمنته من کفر البهائیین فقد ردوا علی ذلک فی ردهم علی تحذیر جبهة العلماء و أنه لا یتعرض أیضا للقول بأن من کان مسلما و أصبح بهائیا یعتبر مرتدا. و انما یعترض علی ما قررته الفتیا من بطلان زواج البهائی بمن تزوج بها. سواء أکانت بهائیة أم غیر بهائیة بحجة أن فقهاء الشریعة الاسلامیة. لم یتحدثوا عن زواج المرتد و لم یتعرض له واحد منهم بالبحث. بل ذهب الی أنهم لم یکونوا فی حاجة الی هذا البحث لسبب واضح بسیط هو أنهم یرون أن المرتد.. مستحق للقتل و المرتدة. مستحقة للحبس فلا یتصور قیام مثل هذا الزواج. مع وجوب قتل المرتد. و حبس المرتدة. و استطرد الدفاع عن المدعی.الی أنه مادام حکم الشریعة الاسلامیة. بقتل الرجل و حبس المرأة. غیر مطبق الآن. و بذا أصبح من المتصور قیام زواج مرتد. و یتعین اذا استنباط حکم له. فلا مناص من قیاسه علی حکم زواج الذمی فی الشریعة الاسلامیة. و الذمی عند فقهائها هو الوثنی و الکتابی. و زواجه عندهم صحیح متی استوفی الشروط التی یشترطها الاسلام و هی الایجاب. و القبول و حضور الشاهدین. و أن تکون المرأة محلا للعقد. بأن تکون غیر محرمة علی الرجل حرمة مؤقتة. أو مؤبدة.
و انتهی الی اقتباس قول للأستاذ الشیخ أبوزهرة بأن کل: «نکاح کان عند المسلمین صحیحا لاستیفائه شروط الصحة جمیعا فهو صحیح عند الذمیین.»
ثم أشار الی رد الحسن البصری علی عمر بن عبدالعزیز حین سأله قائلا: ما بال الخلفاء الراشدین ترکوا أهل الذمة و ما هم علیه من نکاح المحارم و اقتناء الخنازیر و الخمور فرد علیه بقوله:
»انما بذلوا الجزیة لیترکوا و ما یعتقدن و انما أنت متبع و لست بمبتدع و السلام«.
ثم انتهی المدعی من ذلک الی أن زواجه رغم أنه بهائی زواج صحیح فی نظر الاسلام و غیر صحیح ما یقول به المفتی.
و من حیث أن حجة المدعی فی هذا الصدد داحضة تسقط بسقوط الأساس التی قامت علیه و تنهار بانهیاره و ذلک أن هذا الذی یتصوره المدعی و لم یدر له بخلد من أن یبحث علماء الاسلام زواج المرتد لأنه مستحق للقتل تصوره علماء الاسلام و قتلوه بحثا و تمحیصا بل أنهم افترضوا المستحیلات و أعدوا لها البحوث و رتبوا لها الأحکام لیقینهم بأن شریعتهم باقیة علی الزمن و ما قد یبدوا مستحیلا فی زمانهم قد یصبح فی زمان آخر مقبل حقیقة واقعة و أقرب الأمثال لذلک أن محمد بن الحسین کتب فی سبعة و عشرین ألفا من الأقضیة و أفتی فی المستحیلات و انها لا تعمی الأبصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور (!!!!!(.
هذا و قد أفاض فقهاء الاسلام فی کل عصر فی الکلام عن زواج المرتد و جماع رأیهم رغم اختلاف مذاهبهم أنه باطل بطلانا أصلیا. و فیما یلی قلیل من کثیر بغیة التمثیل لا الحصر و الاحاطة.
1- عقد العلامة السید شمسالدین السرخسی فی کتابه المبسوط. الطبعة الأولی بمطبعة السعادة سنة 324 ه بابا لنکاح المرتد جاء فی أول جزء ص 48 «و لا یجوز للمرتد أن یتزوج مرتدة أو مسلمة و لا کافرة أصلیة لأن النکاح یعتمد الملة. أی یعتمد علی الاعتقاد بملة صحیحة. و لا ملة للمرتد فانه ترک ما کان علیه أی الاسلام و هو غیر مقر علی ما اعتقده«. و قد علل هذا الحکم بأسباب منها أن النکاح مشروع لبقاء النسل و القیام بمصالح المعیشة و المرتد مستحق للقتل و انما یمهل أیاما لیتأمل فیما عرض له و جد
فی ذهنه من شبهة و زیغ و اشتغاله بأمر النکاح یشغله عما أمهل من أجله و هو التأمل. و کذلک الحال فی شأن المرتدة للأسباب نفسها و یزید علیها أنها بالردة صارت محرمة و ینبغی فی النکاح أن یختص بمحل الحل. و قد جاء فی نفس المرجع ص 104 جزء 10 ضمن الکلام عن تصرفات المرتد «و منها ما هو باطل بالاتفاق فی الحال کالنکاح و الزیجة لأن الحل بهما یعتمد الملة و لا ملة للمرتد فقد ترک ما کان علیه الاسلام و هو غیر مقر علی ما اعتمده أی انتقل الیه«.
2- و قد جاء فی کتاب بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع (2) ص 270 للامام علاءالدین أبوبکر بن مسعود الکاسانی الحنفی المذهب طبع بمطبعة شرکة المطبوعات العلمیة بمصر سنة 1327 ه و هو بصدد الکلام عن شرائط جواز النکاح و نفاذه «فصل و منها أن یکون للزوجین ملة یقران علیها فان لم یکن بأن کان أحدهما مرتدا لا یجوز نکاحه أصلا بمسلم و لا بکافر غیر مرتد و لا بمرتد مثله لأنه ترک ملة الاسلام و لا یقر علی الردة و یجبر علی الاسلام بالقتل فکانت الردة فی معنی الموت والمیت لا یکون محلا للنکاح و لأن ملک النکاح ملک معصوم و لا عصمة مع الردة…. و الدلیل علیه أن الردة لو اعترضت علی النکاح رفعته.. فاذا قارنته تمنعه من الوجود من طریق الأولی کالرضاع لأن المنع أسهل من الرفع«.
3- کما ورد فی کتاب الهدایة شرح بدایة المبتدیء لشیخ الاسلام برهان الدین أبیبکر المرغنیانی طبع بالمطبعة الأمیریة سنة 1315 ه جزء 2 ص 505 فی باب نکاح أهل الشرک ما نصه «و لا یجوز أن یتزوج المرتد مسلمة و لا کافرة و لا مرتدة لأنه مستحق للقتل و الأمهال ضرورة التأمل و النکاح یشغله عنه» و علق الکمال بن الهمام علی ذلک بقوله «أما المسلمة فظاهر لأنها لا تکون تحت کافر و أما الکافرة فلأنه مقتول معنی. و کذا المرتدة لا تتزوج أصلا لأنها محبوسة للتأمل و مناط المنع مطلقا عدم انتظام مقاصد النکاح و هو لم یشرع الا لها» و قد جاء فی المرجع الأصلی للمرغنیاتی فی باب أحکام المرتدین جزء 4 ص 296 حیث قسم تصرفات المرتد الی أقسام و جعل القسم الثانی منها باطلا بالاتفاق و مثل له بالذبیحة و النکاح.
4- و فی کتاب الدر المختار شرح تنویر الأبصار للعلامة محمد علاءالدین
الحصکفی طبع المطبعة الأمیریة جزء 1 ص 407 فی باب نکاح الکافر «و لا یصلح أن ینکح مرتد أو مرتدة أحدا من الناس مطلقا» و فی باب المرتد جزء 2 ص 210 «و یبطل منه اتفاقا ما یعتمد الملة و هو خمس النکاح و الذبیحة و الصید و الشهادة و الارث» و علق الشیخ بن عابدین فی حاشیته علی قول الحصکفی ما یعتمد الملة نقلا عن الطحاوی «ان ما یکون الاعتماد فی صحته علی کون فاعله معتمدا ملة من الملل و المرتد لا ملة له أصلا لأنه لا یقر علی ما انتقل الیه«.
5- و ورد فی کتاب البحر الرائق فی شرح کنز الدقائق للعلامة زینالعابدین بن نجیم الملقب بأبی حنیفة الثانی جزء 5 ص 144 – الطبعة الأولی بالمطبعة العلمیة بعد أن تکلم علی تصرفات المرتد حال الردة «و الحاصل ان ما یعتمد الملة لا یصح منه اتفاقا و هی خمسة النکاح و الذبیحة و الصید و الارث والشهادة«.
6- و ذکر الزیلعی فی شرحه للکنز جزء 2 ص 288 طبع بالمطبعة الأمیریة سنة 1312 ه نحو ذلک و مثل للباطن من تصرفات المرتد بالنکاح و ذکر المؤلف نفسه فی باب النکاح الکافر جزء 2 ص 173 شرحا لقول المتن «و لا ینکح مرتد و لا مرتدة أحدا لأن النکاح یعتمد الملة و لا ملة للمرتد«.
7- کما ورد فی کتاب المغنی لابن قدامه الحنبلی ص 83 جزء 10 المطبعة الأولی بمطبعة المنار سنة 1248 ه تحت عنوان بطلان تزوج المرتد و بطلان ملکه «و ان تزوج لم یصح تزوجه لأنه لا یقر علی النکاح و ما منع الاقرار علی النکاح منع انعقاده کنکاح الکافر المسلمة و ان زوج لم یصح تزوجه لأن ولایته علی مولیته قد زالت بردته«.
8- و قال مثل ذلک صاحب الشرح الکبیر المطبوع مع المغنی ص 98 من الجزء نفسه.
9- و قال مثله الهیثمی بن حجر فی شرحه المسمی تحفة المحتاج بشرح المنهاج ج 9 ص 100.
و من حیث أن المدعی بعد أن استبان فی جلسة المناقشة فساد ما یؤسس علیه دعواه من أن فقهاء الشریعة الاسلامیة لم یضعوا الزواج المرتد حکما عمد الی اقامة الدعوی علی
أساس آخر ذلک أن وصف الردة علی ما ینطبق علیه لا یلحقه فلا محل لتطبیق أحکام زواج المرتد علی زواجه و استشهد فی تعریف الردة قولا لابن عابدین فی حاشیته رد المحتار علی الدر المختار جاء فیه أن المرتد لغة هو الراجع مطلقا و المرتد شرعا هو الراجع عن دین الاسلام و رکنها اجراء کلمة الکفر علی اللسان بعد الایمان و هو تصدیق محمد صلی الله علیه و سلم فی جمیع ما جاء به عن الله تعالی مما علم مجیئه بالضرورة و یستطرد المدعی الی أنه لم یکن مسلما فی أی وقت من الأوقات بل أنه ولد بهائیا عن أبیه و تبعا له و استدل علی بهائیة أبیه بالشهادة التی قدمها من المحفل المرکزی للبهائیین بمصر والسودان ثم رتب علی ذلک کله أنه یعتبر ذمیا لا مرتدا و لا تنطبق فتیا المفتی علی حالة حیث ورد فیها أن من اعتنق مذهب البهائیة بعدما کان مسلما صار مرتدا عن دین الاسلام و لا یجوز زواجه مطلقا و لو ببهائیة مثله – ثم أشار الی أن زوجته مولودة لأبوین بهائیین و أنه لم یکن مسلما لا هو و لا زوجته فی أی وقت حتی یقال انه ارتد.
و من حیث انه و ان کانت الردة معنی شرعیا للتکذیب بعد سابقة التصدیق الا أن مقطع النزاع فی الأساس الجدید الذی یحاول المدعی أن یقیم علیه دعواه هو معرفة حکم ابن المرتد فی الشریعة الاسلامیة متی کان أبوه أو أمه أو أحد أجداده مسلما الأمر الذی کلفت المحکمة الطرفین بحثه فتقاعسا عنه (و بحث ابنعابدین الذی أتینا به فی مذکرتنا؟) و هو ما نؤخر التصدی له الی ما بعد مناقشة الأوراق المقدمة من المدعی عن المحفل البهائی اذ هی دلیل الواقعة التی یقیم المدعی نظریته الجدیدة علیها.
و من حیث أنه قد بان للمحکمة من الرجوع الی شهادة المحفل البهائی المقدمة من المدعی أخیرا أن عباراتها جرت علی النحو الآتی: «بناء علی الطلب المقدم من حضرة مصطفی کامل عبدالله أفندی المدعی باعطائه شهادة من واقع سجلات المحفل الروحانی المرکزی للبهائیین بمصر و السودان عن قید والده حضرة علی أفندی عبدالله بها تقرر أنه بالاطلاع علی سجلات المحفل تبین أن حضرة علی أفندی عبدالله مقید بهذه السجلات الممسوکة منذ عام 1929 کأحد أفراد الطائفة البهائیة بمصر» – و أول ما یلحظ فی شأن هذه الشهادة أنها جهلت تاریخ تمذهب والد المدعی بالبهائیة کما أنها لم تعین بالضبط الوقت الذی مسکت فیه سجلات المحفل و اکتفت بالقول أنها ممسوکة منذ عام 1929 و یأخذ الأمر علی ظاهر مافیه و بافتراض أن والد المدعی کان من أوائل من اعتنقوا البهائیة فی
سنة 1929 – فان ما جاء بوثیقة زواج المدعی المؤرخة 20 من مارس سنة 1947 و التی ذکر بها أن عمره أربعة و ثلاثین سنة أی أنه مولود عام 1912 اذا ماقورن هذا الأمر بذلک أمکن استخلاص أن سن المدعی وقت أن اعتنق والده البهائیة کان 16 سنة و مقتضی ذلک و لازمه أن وقت أن حملت أم المدعی به کان أبوه مسلما و وقت أن ولد المدعی کان الأب مسلما أیضا و وقت أن بلغ المدعی سن التکلیف کان الأب لا یزال علی اسلامه و لا خلاف فی أن سن التکلیف و هو سن المحاسبة علی ترک فرائض الاسلام هو من سن الخامسة عشر بل البهائیة نفسها تتخذ هذا السن سنا للبلوغ کما ورد فی قانون أحوالها الشخصیة علی نحو ما سلف ذکره. و من ثم یکون المدعی قد علق فی بطن أمه باب مسلم و ولد لأب مسلم فهو مسلم تبعا لأبیه و هو الابن قد بلغ مسلما قبل أن یرتد أبوه عن الاسلام و هو (المدعی) اذ یقول الیوم أنه بهائی یکون قد ارتد عن الاسلام بکل معانی الکلمة لغة و شرعا بحکم فتیا المفتی من أن من کان مسلما و اعتنق البهائیة فهو مرتد و زواجه باطل سواء أکان من مسلمة أو بهائیة و من ثم فلا حاجة فی هذا المقام الی بحث ما اذا کان زوجته مولودة لوالدین بهائیین کما یقول المدعی أم لا و یکفی الاشارة الی أن الشهادة المقدمة لم تشر الی والدة الزوجة و انما أشارت الی أن أباها خلیل عیاد أفندی من الطائفة بحسب السجلات الممسوکة بالمحفل منذ سنة 1929 – و هذا و لا یفوت المحکمة أن تشیر الی أن الورقة 111 من ملف خدمة المدعی المقدم من الحکومة تدل علی أن المدعی ولد علی التحقیق فی 28 مایو 1912 مما یقطع بأنه کان یقارب السابعة عشر حینما ارتد أبوه علی فرض أن تلک الردة کانت فی أوائل سنة 1929 عقب اصدار الدستور البهائی و انشاء المحفل الروحانی.
و من حیث أن حکم الشریعة الاسلامیة فی شأن ابن المرتد قاطع لکل شبهة دافع للأساس الجدید الذی یحاول المدعی اقامة الدعوی علیه و ذلک أن ابن المرتد مسلم فی نظر الاسلام سواء أعلق فی بطن أمه قبل الردة أم بعدها و من باب أولی مااذا کان قد ولد قبل ردة أبیه بل یکفی لاعتبار ابن المرتد مسلما أن یکون لأحد أبویه أب مسلم مهما علا و بعد سواء أمات هذا الجد البعید علی الاسلام أو ارتد عنه حال حیاته و یری البعض أن ابن المرتد مرتد و لکن لا یقتل الا بعد البلوغ و حاصل ذلک أن ابن المرتد یعلق و یولد و یبلغ مسلما فان ظهر منه الکفر بترک الاسلام فهو مرتد أصیل یستتاب و یمهل
فان لم یتب یعامل معاملة المرتد من وجوب القتل ان کان ذکرا و الحبس و الضرب حتی الموت ان کان أنثی و ذلک من عدة أوجه أساسیة منها أن الاسلام دین الفطرة فهو دین من لا دین له. و منها أن الاسلام یعلو و لا یعلی علیه و منها أن من ولد فی دار الاسلام و لم یعرف والده فهو مسلم فحکم الاسلام یثبت ابتداء بطریق تبعة الدار عند الولادة و من باب أولی من بقی بدار الاسلام حتی بلغ أشده و هذا أمر مسلم متفق علیه فی المذاهب الأربعة و أما أدلة ذلک.
فأولا: جاء فی 93 ج 10 من کتاب المغنی لابن قدامة علی مختصر الخرقی و هو حنبلی المذهب – «فأما أولاد المرتد فان کانوا ولدوا قبل الردة فانهم محکوم باسلامهم تبعا لآبائهم و لا یتبعونهم فی الردة لأن الاسلام یعلو و قد تبعوهم فیه فلا یتبعونهم فی الکفر و لا یجوز استرقاقهم صغارا لأنهم مسلمون و لا کبارا لأنهم أن ثبتوا علی اسلامهم فهم مسلمون و ان کفروا فهم مرتدون حکمهم حکم أبائهم فی الاستتابة«. و هذا رأی الحنابلة فی ابن المرتد ان ولد قبل ارتداد أبیه أما المالکیة نیرون أن ابن المرتد مسلم حتی ولو ولد حال ردة أبیه و دلیله هو.
ثانیا: فقد قال الشیخ أحمد الدردیر فی الشرح الکبیر علی خلیل جزء 4 ص 305 فی باب الردة: «و یبقی ولده الصغیر مسلما و لو ولد فی حال ردة أبیه أی حکم باسلامه و لا یتبعه و یجبر علی الاسلام ان أظهر خلافه فان ترک أی لم یطلع علیه حتی بلغ و أظهر خلاف الاسلام فیحکم علیه بالاسلام و یجبر علیه ولو بالسیف«.
ثالثا: أما الأحناف فقد جاء فی المبسوط للسرخسی ص 27 جزء 30 فی صدر الحدیث عما اذا ارتد الزوجان ثم ولدت الزوجة منه: «و أما الولد فان ولدته لأقل من ستة أشهر منذ یوم أن ارتد فله المیراث لأننا تیقنا أنه کان فی بطن أمه حین کان الزوجان مسلمین فهو محکوم له بالاسلام ثم لا یصیر مرتدا بردة الأبوین ما بقی فی دار الاسلام لأن حکم الاسلام یثبت ابتداء بتبعة الدار فلأن یبقی فهو أولی به«.
رابعا: أما الشوافع ففی رأیهم جماع الآراء السابقة بل و أکثر فقد جاء فی متن المنهاج مع شرحه لابن حجر ص 98 و ما بعدها «و ولد المرتد أن انعقد – أی علق فی بطن أمه قبل الردة أو بعدها و کان أحد أبویه من جهة الأب أو الأم و ان علا أو مات مسلما فهو
مسلما تغلیبا للاسلام و ان کان أبواه مرتدین و لیس فی أصوله مسلم فمسلم أیضا لا یسترق و یرثه قریبه المسلم و یجزیء عتقه عن الکفارات ان کان فتی فبقاء علقة الاسلام فی أبویه و فی قول هو مرتد و فی قول هو کافر أصلا لتولده بین کافرین و لم یباشر اسلاما حتی یغلظ علیه فیعامل معاملة الحربی اذ لا أمان له نعم و لا یقر بجزیة لأن کفره لم یسند بشبهه دین کان حقا قبل الاسلام و قلت الا ظهر أنه مرتد و قطع به العراقیون و نقل أمامهم القاضی أبوالطیب الاتفاق من أهل المذهب علی کفره و لا یقتل حتی یبلغ و یمتنع عن الاسلام» و من ثم فلا حجة لما یثیره المدعی من أن وصف الردة لا ینطبق علیه لأنه لم یکن مسلما و ارتد عن الاسلام اذ أنه ولد لأب بهائی – لا حجة فی ذلک بعد أن ثبت أن البهائی مرتد و أن ابن المرتد أما مسلم فان بلغ و أظهر غیر الاسلام فیکون قد ارتد بعد البلوغ تجری فی شأنه أحکام الردة من حیث وجوب القتل و بطلان التصرفات التی تعتمد الملة و أهمها الزواج و أما أنه مرتد تبعا لأبیه أو أبویه و لکن لا یقتل الا بعد البلوغ و بعد أن یستتاب فان لم یتب تجری فی شأنه أحکام الردة.
و من حیث أنه لا تزال فی ذهن المدعی شبهة یجب أن تندفع تلک هی أنه یحوم حول الذمیین بحجة أنه صاحب دین یترک و ما هو علیه و تستحق علیه الجزیة فیکون زواجه صحیحا فی نظر الاسلام وفاته أن الدین الذی یقر معتنقه علیه بالجزیة هو الدین الذی کان حقا قبل الاسلام کما سلف فی متن المنهاج و شرحه لابن حجر و أما ما تلی الاسلام من الادعاء بنزول دین جدید فزندقة و کفر و تفصیل ذلک ما جاء فی المغنی لابن قدامه الحنبلی ص 568 جزء 10 مما یلی:
»الذین تقبل منهم الجزیة صنفان.. أهل الکتاب و من له شبهة کتاب أما أهل الکتاب فهم الیهود و النصاری و من یدین بدینهم کالمسامرة یدینون بالتوراة و یعلمون بشریعة عیسی و انما خالفوهم فی فروع دینهم و فرق النصاری من الیعقوبیة و البسطوریة و الملکیة و الفرنجه و الروم و الأرمن و غیرهم و من دان بالانجیل و انتسب الی عیسی علیهالسلام فکلهم من أهل الکتاب (الانجیل) و من عدا هؤلاء فکفار لیسوا من أهل الکتاب و أما الذین لهم شبهة کتاب فهم المجوس فقد روی عن علی بن أبیطالب قوله کان للمجوس علم یعلمونه و کتاب یدرسونه و لأن النبی صلی الله علیه و سلم قال: «سنوا بهم سنة أهل الکتاب» کما جاء فی ص 570 من المرجع نفسه: «اذا ثبت ذلک فان أخذ الجزیة من
أهل الکتاب و المجوس ثابت بالاجماع من غیر نکیر و لا مخالف مع دلالة القرآن علی أخذ الجزیة من أهل الکتاب و دلالة السنة علی أخذ الجزیة من المجوس و ما روی من قول المغیرة لأهل فارس أمر نبینا أن نقاتلکم حتی تعبدوا الله وحده أو تؤدوا الجزیة و حدیث بربک و عبدالرحمن بن عوف و لا فرق بین کونهم عجما أو عربا«.
و من حیث أن المدعی لجأ فی مذکرته الأخیرة الی محاولة ایجاد سند آخر لدعواه فذهب الی القول بأنه لیس من مصلحة العدالة تطبیق أحکام الشریعة الاسلامیة علی زواج المرتد فی الوقت الحاضر الذی تعطل فیه حکمها بقتل المرتد اذ أن حکم الشریعة ببطلان زواج المرتد ان هو الا فرع عن أصل هو استحقاق المرتد للقتل أما و قد تعطل الأصل فلا وجود و لا بقاء للفرع.
و من حیث أن هذا الذی یستحدثه المدعی مردود من عدة أوجه.
أولها: ان الطرفین قد احتکما الی الشریعة الاسلامیة فی شأن الزواج البهائی و تطاولا فی هذا المضمار – و أدلی کل منهما بدلوه و ترکا الی المحکمة أن تقضی فیما تطاولا فیه.
و ثانیها: أن الشریعة الاسلامیة هی الأصل الأصیل لکل تقنین یصدر فی هذه البلاد و کانت للمحاکم الشرعیة فی مصر زهاء ثلاثة عشر قرنا ولایة القضاء کاملة فی جمیع الأقضیة علی مختلف أنواعها من شخصیة الی مدنیة الی جنائیة الی أن کانت الامتیازات الأجنبیة التی بدأت من السلطان منة و فضلا و انقلبت فی آخر عهدها الی أغلال و قیود تحد من سلطان الدولة و من سیادة شریعتها و قد زال هذا القید و انفک هذا الغل بحمد الله. صحیح أنه فی أواخر القرن الماضی أنشئت المحاکم الوطنیة التی أرید بها أن تسمی بالمحاکم النظامیة أو الأهلیة کما أنشئت المحاکم المختلطة اذ ذاک و أصدر ولی الأمر اذ ذاک قوانین وضعیة لتطبق فی تلک المحاکم و قد زالت المحاکم المختلطة و قوانینها بزوال الامتیازات الأجنبیة و بقیت المحاکم الوطنیة بقوانینها و لکن المقطوع به أن ولی الأمر لم یقصد حین أصدر القوانین المدنیة و الجنائیة و قوانین الاجراءات لکلیهما لم یقصد الی مخالفة الشریعة الاسلامیة بل انه بعد أن أعد نوبار باشا رئیس الوزراء اذ ذاک تلک القوانین الوضعیة بوساطة لجان کان معظمها من المشرعین الأجانب أو من الأجانب المتمصرین دفع بها – ولی الأمر – قبل اصدار أمره الکریم (!!!) بالعمل بها الی شیخ الأزهر
و کان اذ ذاک الشیخ المنیاوی و عرضت الکثرة الغالبة منها 2277 مادة علی علماء الأزهر فأقروا أنها لا تخالف الشریعة الاسلامیة فهی أما نصوص توافق الشریعة الغراء تماما أو نصوص توافق الرأی الراجح بین فقهاء الشریعة أو نصوص توافق بعض الأراء فی المذاهب و لو کانت مرجوحة أو نصوص لا تقابل نصا و لا رأیا فی الاسلام و لکنها من قبیل المصالح المرسلة التی ترک الاسلام لأهله الاجتهاد فیها کل مصر بحسب ظروف زمانه و مکانه کقوانین الاجراءات و منها قانون المرافعات و قانون تحقیق الجنایات و صحیح الی جانب ذلک أن بعض مواد قانون العقوبات لم تعرض علی هیئة کبار العلماء اذ ذاک و کل ما ترتب علی ذلک من أثر أن تعطلت بعض الحدود الشرعیة فلما جاء الدستور أکد تلک الحقیقة الواقعة و هی سیادة الشریعة الاسلامیة علی القوانین الوضعیة فنص فی المادة 149 منه علی أن الاسلام هو دین الدولة الرسمی مما سیجیء الکلام عنه بعد فترة و من ثم یکون کل تقنین یعارض أصلا أساسیا فی شرعة الاسلام غیر دستوری هذا و قد توقع بعض فقهاء الاسلام تعذر قتل المرتد لأی سبب کالهرب و الاختفاء عن الأعین أو کونه خارج حدود دار الاسلام أو کونه داخلها لکن تحوطه قوة و منعة یحسن معها التربص الی حین مباغتته و لذلک قالوا ان مناط قتل المرتد القدرة علی ذلک فقد ورد فی المعنی لابن قدامة موفق الدین، علی مختصر الخرقی عند الکلام علی حکم المرتد: «و متی قدر علی الزوجین المرتدین أو علی أولادها استتیب منهم من کان بالغا عاقلا و من کان غیر بالغ انتظرنا بلوغه و ینبغی أن یحبس حتی لا یهرب» هذا و قد علم أیضا أن حد السرقة و هو قطع الید قد عطل عام المجاعة و کان التعطیل فی عهد من؟.. فی عهد عمر بن الخطاب. و هو من؟ هو أشد المسلمین استمساکا بأحکام الشریعة حتی أنه حین أمر باقامة حد الخمر علی ابنه و لحظ أن منفذ الحد یترفق بابنه حتی لا یوجعه ثار و أبی الا أن ینفذه بشدة و عنف قضیا علی حیاة ابنه بین یدیه. و لم یعرف اذاک أن تعطیل هذا القدر من الحدود للضرورة دعا الی تعطیل بقیة الحدود و الی تعطیل أحکام الشریعة الاسلامیة التی هی أصل لذلک الفرع.
و من حیث أن المدعی قد استند ضمن ما استند الیه فی صحة دعواه الی أن أحکام القانون الوضعی تحول دون تطبیق أحکام الردة کلیا أو جزئیا حیث نص الدستور و هو القانون الأصلی لکل القوانین فی المادة 12 منه علی أن «حریة الاعتقاد مطلقة» و ذهب فی
تفسیرها الی أنها حریة الاستمرار علی عقیدة ما و حریة تغییر تلک العقیدة فی أی وقت لأن حریة تغییر العقیدة هی مظهر من المظاهر الأولیة الأساسیة لحریة الاعتقاد و فی ابطال زواج من یغیر عقیدته تقیید لتلک الحریة التی نص الدستور علی أنها مطلقة.
و من حیث أن هذا الذی یذهب الیه المدعی فی تفسیر هذه المادة هو علی العکس تماما مما قصد الیه واضعوها فی لجنة الدستور و بالرجوع الی الأعمال التحضیریة للدستور طبعة مطبعة مصر فی 1940 ص 87 جزء 1 فی شأن المادة 12 و نصها الحالی بالدستور «حریة الاعتقاد مطلقة» تجد صیاغتها الأولی من لجنة وضع المبادیء العامة للدستور کانت تجری علی هذا النسق «حریة الاعتقاد الدینی مطلقة – فلجمیع سکان مصر الحق فی أن یقوموا بحریة. علانیة أو غیر علانیة بشعائر أیة ملة أو دین أو عقیدة مادامت هذه الشعائر لا تنافی النظام العام أو الآداب العامة» هکذا وضعتها اللجنة العامة فی الدستور مسترشدة بمشروع کان قد أعده اللورد کرزون وزیر خارجیة انجلترا اذ ذاک للدستور المصری. و لا خفاء فی أن النص لو بقی علی حالة من السعة و الشمول لأمکن القول فی ظله بما یقوله المدعی الیوم من اطلاق الدستور لحریة الاعتقاد الدینی و کفالته لاقامة شعائر الأدیان أیا کانت لا الأدیان المعترف بها اذ ذاک فحسب و هی الأدیان السماویة و انما شعائر أیة ملة أو عقیدة أو دین ولو کان مستحدثا هذا الاطلاق و الشمول یمکن کل صاحب دین أن یخرج من دینه الی أی دین آخر سواء أکان سماویا أو غیر ذلک معترفا به من قبل أو مبتدعا و یسوغ له أیضا أن یأتی هذا الأمر مرارا و تکرارا غیر ملق بالا الی ما لهذه الفوضی من أثر ومساس بحقوق خطیرة کالارث و النسب و الزواج و بحقوق أخری لا یستطیع أصحابها الدفاع عنها کالقصر و معدومی الأهلیة و کل ذلک دون أن یتحمل أیة مسئولیة مدنیة أو جنائیة و لهذا نجد أن فضیلة الشیخ بخیت یقول جلسة 15 من أغسطس سنة 1922: «أطلب تعدیل المادة العاشرة – هکذا کان ترتیبها – من باب حقوق الأفراد لأنها بحالتها الحاضرة لا یقرها دین من الأدیان و لأنها تؤدی الی الفوضی و الاخلال بالنظام و أطلب أن یکون النص قاصرا علی الأدیان المعترف بها سواء أکانت سماویة أم غیر سماویة فلا یسمح باحداث دین جدید کأن یدعی شخص مثلا أنه المهدی المنتظر و یأتی بشرع جدید» و قد أید هذا الاقتراح نیافة الأنبا یونس بقوله: «اقتراح الأستاذ مفید و لنا علیه دلیل قریب فان سرجیوس
خرج علی الدین – المسیحیة – و شرع فی استحداث دین جدید و طلب من الحکومة الترخیص له بذلک فرفضت و هذا دلیل علی أنه لا یمکن الترخیص بغیر الأدیان المعترف بها«. کما نجد أیضا أن الشیخ محمد خیرت راضی بک قد اقترح حذف کلمة الدین من الفقرة الأولی فتصبح حریة الاعتقاد مطلقة و شرح اقتراحه بقوله: «و بغیر ذلک یباح لکل شخص أن یترک دینه و یعتنق دینا آخر دون أن یتحمل مسئولیة ذلک من مدنی و غیر مدنی مع أنه لانزاع فی أنه یترتب علی تغییر الدین نتائج هامة فی المیراث و غیره و یکفی أن یکفل النص حریة الاعتقاد لأن هذا هو الغرض المقصود من المادة علی ما أعتقد أما الفقرة الثانیة من المادة فقد جعلت اقامة الشعائر الدینیة مطلقة من کل قید و هذا یؤدی الی الخلال بالنظام«. و هنا تساءل ابراهیم الهلباوی فی حالة ما اذا أخذ بالاقتراح الأخیر و أصبحت الفقرة الأولی «حریة الاعتقاد مطلقة» عن أی اعتقاد یقصد المقترح و هل یدخل فیه الاعتقاد الدینی أولا فرد الشیخ بخیت بقوله: «الاعتقاد شیء و الدین شیء آخر فالمسلمون افترقوا الی ثلاث و سبعین فرقة – لکل فرقة اعتقاد خاص – مع أن لهم دینا واحدا» صحیح أن جلسة 15 من أغسطس سنة 1922 انتهت بموافقة أغلبیة الحاضرین من لجنة الدستور علی الابقاء علی النص الأصلی الذی أعدته لجنة وضع المبادیء العامة الا أن ذلک کان عقب ما قرره حضرة عبدالعزیز بک فهمی حیث قال: «ألفت نظر اللجنة الی أن هذا النص مأخوذ بحروفه من مشروع اللورد کرزون. و قد اتفقنا علی أن نأخذ هذه النصوص فی دستورنا حتی لا نرغم علی وضعها عند المفاوضات«. و هذا واضح الدلالة علی أن لجنة الدستور لم تکن مختارة حین قبلت أغلبیتها هذا النص بل کان مفروضا علیها و رغم ذلک و رغم تلک السلطة الأجنبیة الغالبة استطاعت الاتصالات خارج اللجنة الی تعدیل المادة علی النحو الذی اقترحه الشیخ خیرت راضی و کان ذلک بعد فترة و فی جلسة 28 من أغسطس سنة 1922 حیث قال فضیلة الشیخ بخیت: «حسما للنزاع الذی قام بشأن المبدأ الخاص بحریة الأدیان اقترح أن تحذف کلمة الدین من صدر المادة لتکون حریة الاعتقاد مطلقة بدلا من أن تکون حریة الاعتقاد الدینی مطلقة» موافقة عامة. و مفاد ذلک فی ضوء المناقشات التی جرت حین قدم هذا الاقتراح لأول مرة فی الجلسة السابقة علی لسان الشیخ محمد خیرت راضی بک أن قصر عبارة المادة علی حریة الاعتقاد مع حذف کلمة الدین
مقصود منه ما قرره الشیخ بخیت من أن الاعتقاد شیء والدین شیء آخر. و أصبح بحالة یحمی المسلم الذی یغیر مذهبه من شافعی الی حنفی و المسلم الذی یترک فرقة الشیعة و ینضم الی فرقة أهل السنة أو فرقة الخوارج أو المعتزلة کما یحمی النص المسیحی الذی یدعی الکثلکة أو یتمذهب بالبروتستانتیة و لکنه لا یحمی المسلم الذی یرتد عن دینه من أن یتحمل مسئولیة تلک الردة مدنیة کانت أو غیر مدنیة کما لا یبیح لأی شخص أن یدعی أنه المسیح نزل الی الأرض أو المهدی المنتظر أو أنه رسول جدید یهبط علیه الوحی من السماء أو أنه صاحب کتاب سماوی اذ لا حمایة لهذا الدعی من الدستور بحسب النص الجدید للمادة 22 منه.
و من حیث أنه مما یزید: هذا الأمر جلاء و وضوحا ما نص علیه الدستور فی المادة 149 من أن الاسلام دین الدولة الرسمی فعبارة مطلقة کهذه تقطع بأن أحکام الاسلام لها السیادة التامة فی هذه البلاد ترفع کل ما یعترضها و تزیله و کل تشریع یصدر مناقضا لها یکون غیر دستوری و یؤید هذا الرأی التاریخ التشریعی لهذه المادة و ذلک أنه فی جلسة 2 من مایو 1922 وضعت لجنة المبادیء العامة للدستور هذا النص بناء علی اقتراح من فضیلة الشیخ بخیت: «أرید أن أعرض بعض قواعد تضاف الی أحکام الدستور فاطلب أن ینص علی أن الدین الرسمی للدولة المصریة هو الاسلام» فاقترح دولة حسین رشدی أخذ الآراء علی هذا الاقتراح فوافق علیه بالاجماع دون أی اعتراض أو تعلیق ثم کررت تلاوته و تکررت الموافقة الاجماعیة فی أربع جلسات متتالیة و هذا النص من الاطلاق و الشمول و العموم بحیث لا یسمح بأی مدخل لریبة المستریب أو لظن من المتظننین الصرف. و لا مقنع فیما ساقه المدعی تعلیقا علی هذه المادة من أنه لا یقصد منها التدخل فی دیانات و معتقدات الأفراد الشخصیة بعدما سلف ایراده. و لا ما یقوله المدعی من أن ما قصد الیه واضع الدستور و عناه هو الرسمیات التی تتعلق بالدولة کشخص معنوی اذ أن ذلک أقرب الی الهزل منه الی الجد الذی یعنی به فی مقام الرد (!!!!(.
و من حیث أنه متی تقرر ذلک کانت أحکام الردة فی شأن البهائیین واجبة التطبیق جملة و تفصیلا بأصولها و فروعها (أی ان الحکم یعتبر دمهم مهدرا!!) و لا یغیر من هذا النظر کون قانون العقوبات الحالی لا ینص علی اعدام المرتد (!!) و لیتحمل المرتد
(البهائی) علی الأقل بطلان زواجه اطلاقا مادامت للبلاد جهات قضائیة لها ولایة القضاء بهذا البطلان بصفة أصلیة أو بصفة تبعیة. کما لا یغیر من هذا النظر أیضا نص المادة 13 من الدستور و هو: «تحمی الدولة حریة القیام بشعائر الأدیان و العقائد طبقا للعادات المرعیة فی الدیار المصریة علی أن لا یخل ذلک بالنظام العام و لا ینافی الآداب«. و واضح أن هذا النص وضع بدلا من الفقرة الثانیة للمادة السابقة فی المشروع الأصلی و فی مشروع کرزون و هو «و لجمیع سکان مصر الحق فی أن یقوموا بحریة تامة علانیة أو غیر علانیة بشعائر أی ملة أو دین أو عقیدة أو مذهب» و ذلک بعد المناقشات التی أشرنا الیها. کل ذلک واضح الدلالة علی الأخذ بفکرة المعارضة من رجال الأدیان فحذفت شعائر الملة و أصبح مقصورا علی شعائر الأدیان المعترف بها اذ ذاک و علی شعائر العقائد علی أنها فروع و فرق لتلک الأدیان المعترف بها من قبل و قید کل ذلک بالعادات المرعیه فی الدیار المصریة و بشرط عدم الاخلال بالنظام و الآداب.
و حیث أنه متی تقرر أن الدستور لا یحمی المذاهب المبتدعة التی تحاول أن ترقی بنفسها الی مصاف الأدیان السماویة و التی لا تعدو أن تکون زندقة و الحادا. فالمحکمة تهیب بالحکومة أن تأخذ للأمر أهبته بما یستأهله من حزم و عزم لتقضی علی الفتنة فی مهدها لأن تلک المذاهب المخربة مهما تسللت فی رفق و هوادة و فی غفلة من الجمیع متخذة من التشدق بالحریة و السلام و من تمجیدها لبعض الأدیان سترا لما تخفیه من زیغ و ضلال فانها لا تلبث أن یعرف أمرها و ینکشف سترها و قد تکون استمالت الیها الکثیرین من الجهلة و السذج و هنالک قد تثور نفوس المؤمنین حفاظا لدینهم و استجابة للفطرة السلیمة التی فطر الله الناس علیها و تکون هی الفتنة بعینها – التی قصد الدستور وقایة النظام العام من شرورها.
و من حیث أن المدعی اختتم دفاعه فی مذکرته الأخیرة بطرح مسألة أخیرة لبحث الدعوی منها تلک ما سماه ارتباطات مصر الدولیة و حجته فی ذلک أن مصر قد وقعت میثاق الأمم المتحدة فهی مرتبطة بأنظمتها و قد أقرت الجمعیة العامة لهیئة الأمم المتحدة عام 1948 حقوق الانسان و جاء بالمادة 18 منه: «و لکل انسان الحق فی حریة الفکر و الضمیر و الدین و هذا الحق یولیه الحریة فی تغیر دینه أو معتقده و یولیه کذلک
الحریة فی الاعراب عنهما بالتکلم و الممارسة و العبادة و اقامة الشعائر الدینیة«: و خلص من ذلک الی القول بالزام مصر باتباع ذلک کله. و قدم المدعی نسخة مما أقرته الجمعیة العمومیة للهیئة فی هذا الشأن یبین منها أنها اعلان للعالم و دعوة الی جمیع الدول – سواء المشترکة فی الهیئة و غیر المشترکة و قد أذیع هذا الاعلان بموافقة الجمعیة العمومیة بغیة العمل علی بثه و عرضه و قراءته و شرحه و علی الأخص بالمدارس حتی یمکن التسلیم بصلاحیتها و العمل تدریجیا علی الایمان بها فلم تدع الهیئة التی أصدرته أنه ملزم للدول الأعضاء و ما کانت لتستطیع أن تدعی ذلک و لیس له بمصر أیة قوة ملزمة ما لم یصدر بأحکامه و مبادئه قانون من السلطة التشریعیة المحلیة علی أن بعض مبادیء هذا الاعلان غیر مطبقة فی الولایات المتحدة و بها المقر الدائم لتلک الهیئة العالمیة مثال ذلک أن المادة الثانیة من الاعلان تنص علی أن لکل انسان جمیع الحقوق و الحریات المنصوص علیها فیه دون أی تمییز بسبب العرق أو اللون أو الجنس أو اللغة أو الدین و التمییز بسبب اللون فی أمریکا أمر معروف بلغ التشدد فیه حدا أهدرت من أجله حقوق الملونین – أو المساواة الحقة و خیر ما کرم به بنی الانسان من نصفة و حریة فقد أتی به الاسلام منذ نیف و ثلاثة عشر قرنا من غیر ما نظر الی جنس أو عصبیة. (یا أیها الناس انا خلقناکم من ذکر و أنثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان أکرمکم عند الله أتقاکم) (صدق الله العظیم) «لا فضل لعربی علی عجمی الا بالتقوی» – «استمعوا و أطیعوا و ان استعمل علیکم عبد حبشی رأسه کالزبیبة» (صدق رسول الله(.
و من حیث أنه لکل ما سلف تکون دعوی المدعی بجمیع أسسها و من جمیع نواحیها ساقطة منهارة لا سند لها من قانون أو واقع حقیقة بالرفض.
فلهذه الأسباب
حکمت المحکمة برفض الدعوی و الزام المدعی بمصروفاتها و بمبلغ 300 قرشا ثلثمائة قرشا أتعاب محاماة.
صدر هذا الحکم و تلی علنا بجلسة یوم الاثنین 26 من مایو سنة 1952 الموافق 2 من رمضان 1371.
رئیس المحکمة (امضاء)
