اذا کان المقصود بالسؤال عن الحکمة فی أن یکون للعالم مهدی منتظر أصلا، و هو ما یقوله بعضهم، مع ما یحتفظ به من تراث الرسالات السماویة، بما فیها رسالة خاتم الأنبیاء محمد صلی الله علیه و آله و سلم و ما بینه – ضمن آفاقها – أوصیاؤه الاثنا عشر من أهل البیت علیهمالسلام و مع ما وصل الیه بحث الانسان و نظره و تجاربه من انجازات فکریة و علمیة و تقنیة…. فالجواب: أولا: أن نسأل عما اذا کان ذلک کله قد أنهی مشکلة الانسانیة، و ما عانته و تعانیه علی امتداد تأریخها من انحرافات فکریة، و فساد أخلاقی، و من اختلافات، و حروب و ظلم بکل ما یقع تحت هذا العنوان من عناوین و ممارسات، و حین یکون الجواب – کما یملیه الواقع – فی کل أقطار الأرض و تحت کل قوانین أهلها: لا. و حین لا نأمل أن نری وضعا مختلفا فی المستقبل مهما طال… فان الحکمة فی ظهور المهدی المنتظر علیهالسلام تصبح مفهومة. ثانیا: اننا مع الاعتراف بما حصلت علیه البشریة من تقدم فی الاتجاه المشار الیه فان قوله تعالی: «و ما أوتیتم من العلم الا قلیلا» [الاسراء: 85]. سیظل حقیقة مطلقة بالنسبة للانسان؛ أی أنه سیبقی جاهلا مهما حصل من العلم (1).
و قد تحقق العلماء من ذلک بالفعل و اعترفوا به (2) بعد ادعاءات عریضة.
و اذا کان لا مجال لأن تغنی البشریة بحال عن هدی الهی بحجة لله موصول به علما، بحکم ما یمیزه به ابتداء من رتبة وجودیة سامیة من حیث المبدأ و المعاد، فان الحکمة فی الامام المهدی المنتظر علیهالسلام تصبح مفهومة کذلک. ان عصر وصول الانسان – من السعة فی العلم – الی الدرجة التی یکتشف فیها جهله ازاء أسرار الکون القائمة بخالقها سعة و عمقا و تعقیدا هو العصر المؤهل لظهور المهدی علیهالسلام استلهاما لقوله سبحانه: «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتی یتبین لهم أنه الحق» [فصلت: 53]. و هو، کما یبدو لی، بعض أسباب هذه الغیبة الطویلة… ان لانقیاد العلماء من الشأن – عند الناس – ما کان لانقیاد سحرة فرعون من الأثر، أما ما وراؤهم من الناس فلیسوا الا تبعا… و ذلک – لو حصل – من
أهم أسرار النصر الشامل لدی الظهور مضافا لما یحمله الامام علیهالسلام من علم یخضع فیه له أمثال هؤلاء العلماء… أما اذا کان السؤال عن الحکمة قد قصد به الحکمة فی أن یکون هذا المهدی المنتظر – بدوره المستقبلی العظیم المعروف کما صورته الروایات – هو الامام الثانی عشر علیهالسلام نفسه، من دون غیره ممن یمکن أن یولد فی المستقبل؟ کما هو فی النظریة الأخری. فقد تقدمت الاجابة عنه فی السؤال الأول الذی جاء بهذه الصیغة نفسها، و لا حاجة لاعادة ذلک. و اذا تمت تلک الاجابة… و هی فی الحقیقة لیست الا تفسیرا لما وردت به الأحادیث المتواترة عن الرسول صلی الله علیه و آله و سلم و الأئمة الاثنی عشر من أهل البیت علیهمالسلام من کون المهدی المنتظر هو الامام الثانی عشر علیهالسلام نفسه لا غیره. فان بقاءه حتی القیام بذلک الدور یکون مفروضا، و لا معنی للسؤال عن الکیفیة فی ما هو شأن و مشیئة الهیة. و اذا قصد بالسؤال عن الحکمة الحکمة فی الغیبة أصلا، أو بهذا الطول، فالجواب – کما قدمناه فی الغیبة الصغری – هو التقیة بمعنی معاداة الظرف للامام علیهالسلام لیس بوصفه شخصا کما هو فی الغیبة الصغری، بل بوصفه صاحب رسالة… و اذا کانت الظروف اللاحقة – فی علم الله بل و بملاحظة ما أشرنا الیه بالتحلیل الموضوعی – لا تختلف بشیء، فان الغیبة یجب أن تقع، و أن تستمر هذه المدة. فالامام المهدی علیهالسلام نفسه قد قضی، بین الناس، فی غیبته النسبیة الصغری، ما یعادل عمرا بشریا طبیعیا من دون أن یبلغ ضمن الظروف شیئا قیاسا بما قدره الله له و وعده به بعد الغیبة الکبری. ان استمرار الغیبة و طولها من دون تقدیر لمدی محدد أو وقت معلوم من قبل المعصومین علیهمالسلام یفرضه انتظار أن یتمخض مسار العالم و تطوره عن الظرف المؤهل لاستقبال الامام علیهالسلام. و من المعروف أن عوامل تقدیر الظرف و حصوله تدخل فیه أسباب منها الاختیارات الانسانیة – فی ما هو سلب و ما هو ایجاب – و فی
طول العالم و عرضه، و لذلک فان من الممکن أن یتقدم أو یتأخر طبقا لما یحدث من بداءات (3).
و مما یدل علی صحة المضمون العام لبعض ما ورد فی الاجابات السابقة ما هو معلوم من أن الرسول صلی الله علیه و آله و سلم و الأئمة من أوصیائه الاثنی عشر علیهمالسلام من بعده کانوا یریدون – کما شاء الله – طرح الحقائق الکونیة ذات العلاقة بالانسان من حیث صلته بالله، و من حیث علاقته بالقوانین الکونیة بما فیها تلک التی تتصل بالآثار الوضعیة لفکره و نوایاه و أفعاله سلبا أو ایجابا. ثم وضع الاطار الأخلاقی و التشریعی المنسجم – مع هذه الحقائق – لحیاته الخاصة و العامة… ولکنهم لم یجدوا فی هذه المرحلة من الناس من یرتفع فی مستوی ادراکه و استیعابه و علمه الی القدر الذی یمکن به بلوغ الغایة، و ذلک طبیعی فی مرحلة التأسیس فی مثل ذلک العصر، و لذلک تضمن القرآن الکریم و سنة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم و الأئمة الاثنی عشر الأوصیاء من بعده مستویین فی الطرح فی ما لا یمکن تعقله و فهمه – لدی الکثیر من الناس بحکم المرحلة – طرح عام و آخر خاص (4).
ان طرح ما هو أعمق مما هی اللغة العامة و الفکر العام – ابتداء – فی رسالة عامة الا للخاصة مما ینافی الحکمة قطعا، و لذلک ورد عن الامام الصادق علیهالسلام أنه قال: لا والله ما کلم رسول الله العباد بکنه عقله قط، قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «انا معاشر الأنبیاء أمرنا أن نکلم الناس علی قدر عقولهم» (5)، و قال الامام علی علیهالسلام فی حدیثه لکمیل بن زیاد: «ان هاهنا لعلما جما لو أصبت له حملة، بلی أصبت لقنا غیر مأمون علیه مستعملا آلة الدین للدنیا، و مستظهرا بنعم الله علی عباده، و بحججه علی أولیائه، أو منقادا لحملة الحق لا بصیرة له فی أحنائه ینقدح الشک فی قلبه لأول عارض من شبهة«.(6).
و مثل ذلک ورد عن آخرین من أئمة أهل البیت علیهمالسلام و مما یؤیده و یشهد له ما نعرفه من نوع أسئلة الناس و اشکالاتهم و منازعاتهم و مستواها، بدءا من عصر الرسول صلی الله علیه و آله و سلم حتی آخر أوصیائه علیهمالسلام.
لذلک کان لابد – و قد استکملت رکائز الرسالة الاسلامیة نظریا خلال المراحل التاریخیة لوجود الرسول صلی الله علیه و آله و سلم و أوصیائه، و التی امتدت أکثر من ثلاثة قرون من دون أن تبلغ الأمة بها الغایة، أو ما یقرب منها – کان لابد أن تقطع الصلة الظاهریة بالامام علیهالسلام بصورتها المفتوحة و النسبیة؛ لتتفاعل الأمة ضمن السلب و الایجاب مع الرسالة فکرا و معایشة وفی الداخل و الخارج حتی یتبلور الفهم الصحیح أو الأقرب للصحة، و بذلک تنضج الظروف الموضوعیة – عبر مخاض طویل – لظهور الامام علیهالسلام لیس علی مستوی المسلمین فقط بل علی مستوی العالم. و لا شک فی أن ذلک – بطبیعة الحال – یتطلب زمنا طویلا – کما قلنا – و هو ما أنذرت به الروایات. و هناک أمر آخر صرحت به کثیر من الروایات، و هو أن ظهور الامام علیهالسلام نذیر بین یدی الساعة، فان رحمة الله بخلقه التی أوجبت ارسال الرسل من قبل هی التی اقتضت بعد ختم النبوة بمحمد صلی الله علیه و آله و سلم و انتقال أحد عشر من أوصیائه علیهمالسلام الی الدار الآخرة أن یظل الثانی عشر من أوصیائه علیهمالسلام الحجة الباقیة فی الأرض، و أن یظهر قبیل الساعة بعد طول الأمد و قسوة القلوب. و لذلک سمی ب «النذر الأکبر«، و منحه الله من الآیات ما یؤدی به هذه المهمة، کصلاة المسیح خلفه، و احتفافه بالملائکة، و بدایة البعث الجزئی المسمی بالرجعة فی زمنه کآیة بین یدی البعث الشامل. و قد ذکر الشیخ المفید (رحمه الله) أنه بعد رحیل الامام علیهالسلام بأربعین یوما تقوم القیامة الکبری، و اذا کان الأمر کذلک فان القیامة مربوطة بتقدیرات کونیة کبری تتصل بالمجموعة الشمسیة، فلا مجال للاخبار عنها، لا یجلیها لوقتها الا هو، لکنهم ذکروا علامات کلبوث الفلک و طول السنین و غیر ذلک.
1) مما ورد فی مناجاة الامام الحسین علیه السلام فی عرفة قوله : «الهی أنا الفقیر فی غنای فکیف لا أکون فقیرا فی فقری؟ الهی أنا الجاهل فی علمی فکیف لا أکون جهولا فی جهلی؟«.
2) لمجرد المثال لهذا الاعتراف نذکر ما قاله باول دیفز أستاذ الفیزیاء التحلیلیة فی جامعة نیوکاستل و ما قاله دیفد بوم زمیل انشتاین الذی قال و هو یثنی علیه انه لم یکن یفهم نظریة الکم قبل قراءته لبوم. یقول الأول: «قد نستطیع أن نخدش سطح الواقع ولکننا نترک علی الدوام أعماقا غیر مکتشفة من الأسرار، ان مدی رؤیتنا أضیق من أن نتمکن من التعامل مع قضایا عمیقة فی المعنی و الهدف«. بول دیفزک، القوة العظمی، ص 233، کتاب علوم المترجم (10(. و یقول فیزیائیو نظریة الکم ان تطبیقاتها تؤدی الی أمور مذهلة؛ منها: ان کمیة الطاقة فی سنتمتر مکعب واحد من المکان الخالی أعظم بکثیر من المجموع الکلی للطاقة فی کل المادة التی یحتویها الکون المعروف (و الذی یضم 100 ملیار مجرة أصغر مجرة فیها کمجرتنا تضم 100 ملیار نجم عدا ما معها من کواکب(. قالوا: و هذا یعنی أن المکان الخالی لیس بخال البتة، بل هو بحر هائل من الطاقة، و فوق قمته تبدو المادة التی تعرف تهیجا کمیا صغیرا أشبه بالموجة و أقرب ما یکون الی نبضة ضئیلة. و یعتقد دیفید بوم أن الفیزیائیین المعاصرین ینکرون هذه الخلفیة الهائلة من الطاقة لأنهم مهتمون بالمادة وحدها، و هم فی هذا کمن یطیل النظر الی شق فی جدار حتی یکاد ینسی أن هناک جدارا یحتوی هذا الشق (جون ب. بریجز: الکون المرآة، ص 95، کتاب علوم المترجم (4(. أما ما کشفته دراسات الباراسایکولوجیا من بقاء الروح بعد الموت، و امکانات الرؤیة و الاتصال بها، ثم قواها لدی الأحیاء فی الرؤیة عن بعد، و قراءة الأفکار و الاستبصار، فقد أدارت رؤوس العلماء بالفعل و لم یجدوا لها تفسیرا، و اعترفوا بالجهل. لقد أصبحت هذه الظواهر تدرس فی جامعات أمریکا و أوروبا، و تمنح فیها درجة الماجستیر و الدکتوراه…
3) أنکر بعض المسلمین البداء و شنعوا علی شیعة أهل البیت علیهمالسلام، و هم انما یتبعون فی ذلک ما ورد عنهم علیهمالسلام، و سبب هذا الانکار عدم معرفة ما یقصد بالبداء، و تصورهم أن البداء، و هو العدول عما أرید من تقدیر سابق الی غیره، لا یکون الا عن جهل بما اقتضی هذا العدول من أسباب أو عن ندم حدث بعد ذلک لأی سبب، و ذلک مما یستحیل علی الله سبحانه.. و الحقیقة أن أهل البیت علیهمالسلام و شیعتهم تبعا لهم کغیرهم من المسلمین فی الاعتقاد باستحالة البداء بهذا المعنی علی الله سبحانه و تکفیر من یذهب الیه، و الأحادیث فی ذلک کثیرة عنهم. (راجع: الکلینی، أصول الکافی، م 1، ص 148، و المجلسی، البحار، م 4، ص 134 – 92، ولکنهم مع ذلک یقولون بالبداء. فکیف یمکن أن نفهم ذلک؟ ان أساس الخطأ لدی مخالفی أهل البیت علیهمالسلام فی المسألة: قیاس فعل الخالق علی المخلوق، فما یلزم منه الجهل أو الندامة من البداء انما هو بداء الفاعل بمباشرة کالانسان، لا الفاعل بما خلق من الأسباب أو بالقوانین الطبیعیة المخلوقة کما هو بالنسبة الی الله سبحانه. ان الله سبحانه خلق العالم محکوما بقوانین تمثل فی وجودها و آثارها ارادته فیه ابتداء فی ما هو سلب و ما هو ایجاب، و لما کان من جملة هذه القوانین ما هو مقتض و منها ما هو مانع، و لما کانت تشکل وحدة مترابطة و متفاعلة، و کان منها ما هو واقع تحت الخیار الانسانی، فان من الطبیعی أن یحدث من خلال هذه العلاقة المحور و الاثبات دائما، فاذا وجد تقدیر کانت مقتضیاته من هذه الأسباب موجودة ثم تغیر لوجود الموانع من الأسباب الأخری، سمینا ذلک بداء، و انما نسبناه الی الله سبحانه لأن الأسباب و آثارها من خلقه و تمثل ارادته؛ أی البداء هو نفس ما جاء فی قوله تعالی: «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب» [الرعد: 39]، و أن ذلک انما یکون بما خلقه الله و قدره من الأسباب لدی خلقه العالم، و لذلک فلا یلزم منه بالنسبة الیه سبحانه جهل و لا ندامة کما هو بالنسبة الی الفاعل المباشر للفعل. و سمی أهل البیت علیهمالسلام الاخبار بما وجدت مقتضیاته من الأسباب مع امکان وجود موانعه من الأسباب بالعلم الموقوف القابل للمحو، أما ما کانت مقتضیاته ثابتة فهو المحتوم. و مهاجمة رأی یتبناه الأئمة من آل محمد بما توحیه الکلمة دون معرفة معناها تسرع غیر مسؤول. و لو أردنا أن نأخذ الکلمات علی ظاهر معانیها لکان الاشکال واردا فی استعمال کثیر من الکلمات فی القرآن الکریم. ان اللغة ظاهرة اجتماعیة نشأت للتعبیر عن أحوال الانسان و علاقاته، فلا تتطابق مع ما هو شأن الهی الا بتجوز و تأویل. و البداء فی ذلک کالرضا و الغضب، فهما فی معنیهما أصلا، ولدی الانسان حالتا انفعال و تحول من حال الی حال، و لا شک أنهما بهذا المعنی مستحیلان علی الأزلی سبحانه، ولکن لما کان من شأن الرضا أن تتبعه المثوبة و من شأن الغضب أن تتبعه العقوبة سمی – بعلاقة السببیة – ما ینزله الله من مثوبة بأسبابها رضا و ما ینزله من عقوبة بأسبابها من فکر الانسان و نوایاه و عمله غضبا، و هذا هو الوارد عن أئمة أهل البیت علیهمالسلام فیها و فی أمثالها. فلیس البداء من أفکار الغلاة کما ذکر الدکتور عبدالله سلوم فی کتابه: «الغلو و الفرق المغالیة» و غیره اتباعا لسابقین، ولکنه مبدأ قرآنی.
4) لا أقصد بالعام و الخاص ما یقصده بعضهم من أدعیاء العرفان من تفسیر مضلل للظاهر و الباطن بما یجعل الثانی نافیا للأول، و أن ما لأهل الأول من التزامات و تکالیف عامة، أمرا و نهیا، لا یشمل أهل الثانی، فأنا أبرأ الی الله من ذلک فهما و قلبا و عملا، و انما أقصد أن القرآن و الرسول صلی الله علیه و آله و سلم و الأئمة علیهمالسلام و هم یستعملون اللغة الموضوعة مفرداتها أساسا للتعبیر عن أحوال الانسان و شؤونه فی ما یتصل بالله سبحانه و صفاته و أفعاله، أشاروا الی أن ما یقصد منها بالنسبة الی الله غیر ما یقصد منها بالنسبة الی الانسان، و أن استعمالها علی سبیل التجوز و التأویل – بحکم قوله سبحانه: «لیس کمثله شیء» [الشوری: 11]، و بحکم ما ورد فی الحدیث من نفی قیاسه علی الناس و تشبیهه بهم، و قد أشرت فی الهامش السابق الی أمثلة من ذلک؛ و من الأمثلة الهامة قوله: «أنما الهکم اله واحد» [الکهف: 110]، فان أغلب الناس لا تفهم غیر الوحدة العددیة، أی أنه واحد من حیث العدد، و الواحد العددی یقبل الثانی، و وحدته سبحانه هی الوحدة الأحدیة البسیطة التی لا تقبل ذلک لأن الألوهیة بنفسها تقتضی وجوب وجوده سبحانه، و ذلک ما لا یتصور الا فی ما هو عین الوجود و صرفه؛ لأن وجود ما له ماهیة انما هو بالعرض لا بالذات، فیکون مرکبا و ممکنا، و أن کونه سبحانه عین الوجود و صرفه ینفی أن یکون معه آخر لأنه لا یقبل التکرار و الانقسام و التعدد، و أن الماهیات فی العالم بحکم قیام وجودها به لا تکون ثانیا له لأن ما یقوم بشیء لا یکون – بالبداهة – ثانیا له. و للتقریب، و ان لم یکن مطابقا، نشیر الی أن ضوء المصابیح، و حرارة المدفأة، و مغناطیسیة الأقطاب لیست ثانیا للکهرباء بحکم قیامها بها، و مثلها الصور التلفزیونیة بالنسبة الی البث داخل الشاشة و خارجها؛ أی لیست هی ثانیة للبث بحکم قیامها به. و المثلان؛ الأول: بالنسبة للآثار التی هی العلل الأولی القائمة بخالقها و المقومة لما بعدها، و الثانی: بالنسبة للعالم المرکب ذی الصور المصنوعة من مادیة و غیر مادیة. و ان هذا المعنی من الوحدة الأحدیة یحکم به العقل – کما تقدم – ثم النقل، فقوله تعالی: (ذلک بأن الله هو الحق و أن ما یدعون من دونه الباطل) [لقمان: 30]، و قوله تعالی: (هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن) [الحدید: 3] و قوله (قل هو الله احد – الله الصمد – لم یلد (أی لم ینفصل عنه وجود مستقل کالولد) و لو یولد (لم ینفصل هو و یستقل عن وجود آخر() [الاخلاص: 3 – 1] لا تفهم دون ذلک، و بدون ذلک لا نفهم أیضا قوله: (و هو معکم أین ما کنتم) [الحدید: 4]، و لا قوله (ألا انه بکل شیء محیط) [فصلت: 54]، و قوله: (و هو علی کل شیء شهید) [سبأ: 47]، و قوله (انه بکل شیء بصیر) [الملک: 19]. ان وحدة الوجود الصرف لا تعنی الا وحدة الله الحق القائم بذاته، و کل ما بعده ماهیات یعرض علیها الوجود به، فهی (مرکبة(؛ و لذلک فهذه الوحدة تختلف عن وحدة الوجود الهندوسیة أو المطلقة التی توحد بین الممکن و الواجب و بین الصرف و المرکب، فهی ملحدة کما سیأتی. و هناک ما یتصل بالولایة کما بیناها فی هامش ص 154 و فی ما یتصل بالعام و الخاص، و المطلق و المقید، و المجمل و المبین، و الآثار الوضعیة للأعمال.
5) الکلینی، أصول الکافی، م 1، ص 23.
6) الرضی، نهجالبلاغة، شرح محمد عبده، ج 3، ص 187 و 188، ط. مصر.
